Artikel

Kyrkohandboksförslaget och de kyrkliga handlingarna

Thomas Ekstrand diskuterar i en andra artikel (tidigare artikel publicerad i Svensk Kyrkotidning nr 19 / 2012) förslaget till ny Kyrkohandbok för Svenska kyrkan. I denna artikel behandlas förslaget för de kyrkliga handlingarna i spänningen mellan evangelisk-luthersk identitet och nutidsrelevans.

I förklaringsvolymen till det kyrkohandboksförslag som nu prövas i många av Svenska kyrkans församlingar sägs det i inledningen till avsnittet om de kyrkliga handlingarna att ”avvägningen mellan kyrkans identitet och liturgins relevans” har varit en ”central utgångspunkt” (s. 99). Balansgången mellan att å ena sidan utforma ordningar för dop, vigsel, konfirmation, bikt och begravning som ger uttryck åt Svenska kyrkans evangelisk-lutherska bekännelse och som samtidigt förmår förmedla något av djupen i Guds nåd till människor som kanske ytterst sällan besöker en gudstjänst är svår – och ibland kanske till och med omöjlig.

I den här artikeln skall jag översiktligt diskutera kyrkohandboksförslagets utformning av de kyrkliga handlingarna med utgångspunkt i spänningen mellan evangelisk-luthersk identitet och nutidsrelevans. Endast undantagsvis kommer jag att diskutera de förklaringar till förslaget som nu finns utgivna. Mitt skäl för att inte i alltför hög utsträckning gå i dialog med förklaringsvolymen är att handbokens böner måste kunna förstås och tolkas i den språkliga gestaltning de faktiskt har. Det är den uttryckta, snarare än den avsedda, teologin som i det här sammanhanget är intressant. Även om gudstjänstens helhetsgestaltning är en viktig del av dess teologi avgränsar jag mig av utrymmesskäl från att diskutera förslagets musikdelar.

Dopet

Vad är kännetecknande för en evangelisk-luthersk dopsyn? Det är naturligtvis ingen enkel fråga att svara på – evangelisk-luthersk teologi både är och har genom tiderna varit mångfacetterad. Det är rimligt att hävda att evangelisk-luthersk teologi måste stå i något slags idémässig kontinuitet med reformationstidens teologiska tänkande – annars blir begreppet bara vagt relaterad till ett slags historisk process som började i Tyskland en gång för länge sedan. Men det är lika viktigt att evangelisk-luthersk teologi formuleras på ett sätt som är relevant i 2000-talets värld. Teologi idag kan inte se ut som den gjorde i Wittenberg på 1540-talet. Det är i den spänningen dopordningen är utformad.

I Lilla katekesens fjärde huvudstycke ställer Luther (citerad från Carl Axel Aurelius och Margareta Brandby-Cösters översättning från 2011) frågan: ”Vilken är dopets gåva eller nytta?”. Det svar som ges är att ”dopet ger syndernas förlåtelse, befriar från död och djävul och ger evig salighet åt alla som tror på det som Guds ord och löfte säger”. Luthers dopsyn, skulle man förenklat kunna säga, handlar om att dopet innehåller ett Guds löfte om förlåtelse av den synd som alla människor är bärare av, samtidigt som dopet är ett löfte om befrielse ur alla onda makters våld. Dopet har sin tydliga förankring i andra trosartikelns frälsningsbudskap.

Kyrkohandboksförslaget betonar inte – vilket inte heller HB 1986 gjorde – detta perspektiv på dopet särskilt starkt även om det finns formuleringar som anknyter till ett sådant perspektiv (vilket också sägs i förklaringsvolymen). Särskilt gäller det den första varianten av befrielsebön, där bönen om att dopkandidaten skall befrias från ”mörkrets makt” tydligt känns igen från HB 1986. Däremot saknas den första varianten av dopbön från HB 1986, där man bad om att den som skulle döpas skulle ”bli renad från syndens skuld”. Redan i HB 1986 var denna bön bara ett av två valbara alternativ. I handboksförslaget finns tre alternativa dopböner, men ingen talar så explicit om dopet som ett löfte om syndernas förlåtelse, även om till exempel dopet i en av bönerna beskrivs som en ”nådens källa”.

Att beskriva dopet som ett ”förlåtelsens sakrament” kan vara svårt i mötet med många dopfamiljer. Vid sidan av begravningsgudstjänsten är dopgudstjänsten fortfarande en av de rituella platser där Svenska kyrkan möter en stor del av befolkningen. Det finns därför särskild anledning att göra de teologiska trösklarna låga i dopgudstjänsten. Då är det naturligt att också sätta in dopet i första trosartikelns sammanhang och ge stort utrymme åt att uttrycka glädje och tacksamhet över livet och skapelsen. Samtidigt skall kyrkohandboken uttrycka den stora teologiska mångfald som finns i Svenska kyrkan. Med tanke på den traditionellt sett starka kopplingen mellan dop och syndaförlåtelse hade det därför kunnat vara på sin plats att behålla den första dopbönen från HB 1986 som ett bland flera valbara alternativ för de sammanhang då en särskild betoning på dopet som ett förlåtelsens sakrament hade fallit sig naturlig.

Den föreslagna ordningen för dop skiljer sig också strukturellt från ordningen i 1986 års handbok. Förändringarna av gudstjänststrukturen förefaller välbetänkta och sätter större fokus på själva dophandlingen. Efter klockringning och musik inleds dopgudstjänsten i Faderns, Sonens och den heliga Andens namn (alt. i ”den treenige Gudens namn”), följt av ett kort samlingsord. I 1986 års handbok var inledningsorden längre och följdes direkt av en tackbön, vilket gjorde ordningen något framtung.

Efter samlingsorden följer läsning av evangeliet om Jesus och barnen (Mark 10:13-16). Denna text är ett fast moment vid dop av barn, och fakultativt vid dop av unga och vuxna, då den i stället kan ersättas av Luk 4:16-20. Evangelieläsningen följs av namnfrågan, en tackbön som kan utformas fritt, följt av befrielsebönen, som finns i två varianter. Den första varianten är en något kortare variant av befrielsebönen från HB 1986, medan den andra varianten lyder: ”Gud, du som befriar från mörker och brustenhet, bevara NN i din kärlek, nu och alltid”. Båda alternativen avslutas med korstecknande med en formel som i stort sett har övertagits från 1986 års handbok, med undantag för att det nu heter att ”Jesus Kristus kallar dig att vara hans lärjunge”, i stället för 1986 års handboks något längre ”Jesus Kristus, den korsfäste och uppståndne…” Just den förkortningen är det svårt att se något tungt vägande skäl för. Tvärtom hade det här funnits möjlighet att betona dopets relation till såväl korsfästelsen som uppståndelsen.

Efter befrielsebönen följer ett tydningsord som finns i tre varianter, och därefter läses dopbefallningen ur Matt 28, och eventuellt ytterligare bibeltexter. Därefter följer doptalet, som är ett fast moment i dopgudstjänsten. I ett lutherskt sammanhang är det självklart att dopet skall tydas teologiskt genom ett explicit förkunnelsemoment, och det är därför rimligt att det ges en central ställning i gudstjänsten. Doptalet kan också placeras efter dophandlingen och välkomnandet. Placeringen kanske är mindre viktig ur en principiell synvinkel, men vad som däremot är viktigt är att prästen i varje dopgudstjänst håller ett doptal som innebär en ordentlig utläggning av dopets innebörd.

En förändring i förhållande till HB 1986 är att Trosbekännelsen nu kommer före dopbönen. I förklaringsvolymen motiveras detta med att dophandlingen på så sätt blir tydligare markerad. Denna förändring är klok, inte minst med tanke på den vanliga seden att låta någon av gudstjänstdeltagarna hälla upp vattnet i dopfunten i samband med dopbönen. Vattnet och dophandlingen knyts därmed tydligt ihop och det liturgiska skeendet blir mer sammanhållet. Efter dophandlingen kommer Välkomnandet, som kan innehålla överlämnande av dopljus, följt av förbönsmomentet, Herrens bön och välsignelsen. Det finns också ett fakultativt sändningsord.

Förslaget till dopordning innebär, sammanfattningsvis, en strukturellt sett mera sammanhållen dopgudstjänst där dophandlingen tydligt kommer i centrum. De föreslagna bönerna är välformulerade och kommer säkert att fungera väl. Om jag skall peka på någon brist så är det att dopordningen kunde ha givit större litet större möjligheter att tyda dopet som ett förlåtelsens sakrament, vilket hade kunnat ske genom att behålla HB 1986 första alternativ till dopbön som ett av flera alternativ.

Bikten

Med några smärre förändringar är ordningen för bikt huvudsakligen densamma som i 1986 års handbok. Egentligen är det bara en förändring som det finns anledning att kommentera särskilt, och det är det förslag till möjlig inledningsbön som är tänkt att bes av prästen. I 1986 års handbok sägs i bönen att ”när vi misslyckas, vill du upprätta oss”, medan handboksförslaget har följande formulering: ”När vi bryter mot din vilja, vill du försoning”. Handboksförslaget innebär en teologisk förbättring i förhållande till nuvarande handbok. Med den föreslagna lydelsen markeras tydligt att synden inte bara är ett allmänt misslyckande, utan handlar om ett brott mot Guds rättvisa vilja som Gud ändå vill möta med försoning. Biktens grundläggande poäng kommer med den formuleringen tydligare till uttryck i handboksförslaget än i nuvarande handbok.

Konfirmationen

Handboksförslaget knyter konfirmationen tydligt till dopet och kallelsen att dagligen leva i sitt dop. Det finns till exempel möjlighet att i gudstjänstens inledning tända ett dopljus som en påminnelse om dopet. Konfirmationsundervisningen kan ses som ett slags dopundervisning, som avslutas med en gudstjänst som påminner om dopets betydelse. Konfirmationens innebörd är knappast av bekännelsekaraktär, och kan skifta beroende på vad som i varje tid är lämpligt. Samtidigt är det viktigt att gudstjänsten kan ges en begriplig tydning, och här sätter förslaget redan i inledningen tydligt fokus på dopet. Det är bra, och gör gudstjänsten meningsfull.

I 1986 års handbok fanns efter Trosbekännelsen en fakultativ fråga konfirmanderna om de ville leva i den tro som de döpts till. Denna är borttagen i handboksförslaget där prästen eller någon annan ledare konstaterar att ”detta är den tro som vi är döpta till”. Teologiskt sett kan det förefalla litet märkligt att konfirmationsgudstjänsten som så tydligt knyts till dopet inte innehåller något mera utrerat bekännelsemoment. Här skulle det ju annars finnas möjlighet att knyta an till en reformatorisk sakramentsförståelse där sakramenten måste tas emot i tro för att vara verksamma. Liturgiskt skulle det kunna gestaltas genom att ge denna fråga en central ställning i konfirmationsgudstjänsten. Det skulle emellertid innebära en helt orealistisk betoning av identitetsaspekten på relevansaspektens bekostnad. De konfirmationsgudstjänster som jag deltagit i utöver min egen är ganska få, men jag har alltid blivit pinsamt berörd av frågan till konfirmanderna. Kopplingen till dopet ger mening åt konfirmationsgudstjänsten, men det vore uttryck för en naiv teologisk idealism att tänka sig att den i praktiken skulle kunna ges karaktären av en dopförnyelse från konfirmandens sida. Då förefaller det betydligt mera meningsfullt att – som jag läser förslaget till konfirmationsgudstjänst – låta konfirmationen fungera som en återaktualisering av Guds löften i dopet, och som ett uttryck för alla döptas kallelse att leva i sitt dop.

Vigsel

Ordningen för vigsel följer i huvudsak ordningen i 1986 års handbok och de anpassningar som gjorts för att den skulle kunna fungera vid vigsel av samkönade par. Några stora förskjutningar i den teologiska tydningen av äktenskapet och vigselgudstjänsten kan jag inte se i förslaget, och begränsar mig därför till att kommentera några av de punkter där det ändå kan sägas finnas vissa teologiska nyansskillnader i förhållande till HB 1986.

I förklaringsvolymen påpekas att inledningsorden i handboksförslaget lägger större vikt vid makarnas inbördes kärlek än vid ”äktenskapet som institution”. Förslaget innehåller tre alternativa inledningsord, och betoningen av makarnas kärlek är central i alla tre varianterna. Det sägs inte längre att äktenskapet är ”instiftat till samhällets bestånd”. Inte heller sägs (som i alternativ 2 i 1986 års handbok) att äktenskapet är ”förordnat” av Gud. I den meningen stämmer förklaringsvolymens beskrivning av förändringen, och en viss rörelse bort från tolkningen av äktenskapet som en av Gud skapad ordning kan skönjas. Men det skall samtidigt sägas att flera av de teologiska idéer som uttrycktes i HB 1986 återfinns i förslaget. I inledningsord 1 talas det om att makarna genom sitt äktenskap får ”bidra till ett gott samhälle”. I inledningsord 2 talas om att äktenskapet ”välsignas av Gud”, och i inledningsord 3 sägs att ”att leva som gifta är att tillsammans bidra till ett gott samhälle”. Även om äktenskapet inte längre uttryckligen sägs vara ”instiftat till samhällets bestånd”, så är kopplingen mellan äktenskap och samhällsordning fortfarande tydlig. Handboksförslaget lyckas därför, som jag ser det, väl med att undvika att privatisera och romantisera äktenskapets betydelse, trots den mindre (och rimliga) förskjutning mot betoningen av makarnas inbördes kärlek som förslaget innebär.

En rimlig konsekvens av att vigselgudstjänsten nu skall fungera oavsett om brudparet är av samma eller olika kön är att den i HB 1986 obligatoriska läsningen av Matt 19:4-6 inte längre behöver ske i vigselgudstjänster där brudparet identifierar sig som man och kvinna. Däremot anges den texten – med formuleringen ”vad Gud har fogat samman får människan alltså inte skilja åt” – som den första av de alternativa bibeltexterna, vilket förklaringsvolymen motiverar med dess starka hävdvunna plats i vigselgudstjänsten.

Vigselordningen i handboksförslaget betonar, liksom tidigare handböcker, att äktenskapets löften är tänkta att gälla tills döden skiljer makarna åt. I andra liturgiska traditioner markeras ibland läsningen av Matt 19:4-6 av att prästen lägger sin stola över brudparets händer när man läser just formuleringen ”vad Gud har fogat samman…”. Det blir en tydlig liturgisk markering av äktenskapets (idealt sett) livslånga karaktär, och man kunde möjligen överväga om inte detta kunde infogas i en könsneutral form i vigselordningen. Man skulle till exempel kunna tänka sig att prästen i samband med tillkännagivandet skulle kunna säga ”Ni är nu inte längre två utan ett. Vad Gud har fogat samman får människan alltså inte skilja åt”.

En tredje aspekt som kan vara värd att uppmärksamma är att förslaget återknyter till HB 1942 i tydningen av ringväxlingens betydelse. Jag har alltid tyckt att det varit misslyckat att HB 1986 tog bort formuleringen i löftena om ringen som ett vårdtecken. Nu återkommer detta i en språkligt reviderad form, och brudparet kan i samband med löftena säga att de som ett tecken på kärleken vill bära / ge / ta emot ringen. Ringväxlingen och ringen som en symbol för kärlek och trohet får därmed en konkret tydning, och det skulle förvåna mig mycket om inte denna möjlighet kommer att bli flitigt använd.

Begravning

Förslaget till begravningsgudstjänst har kommenterats utförligt av Jan-Olof Aggedal i Svensk Kyrkotidning nr 25 / 2012, och det finns därför ingen anledning att här gå igenom förslaget. Jag nöjer mig med att göra en randanmärkning om formuleringen av den traditionella sjungna begravningsbönen (begravningsmässan). I handboksförslaget har momentet givits benämningen ”Förbön” i stället för ”Begravningsbön”, vilket innebär ett förtydligande av detta moments karaktär. I den text som i bearbetad form har övertagits från HB 1986 och tidigare handböcker har vissa språkliga och till viss del innehållsliga förändringar gjorts.

Efter det inledande ”O Herre Gud du som har skapat oss” följer nu ”och omsluter levande och döda” i stället för HB 1986 ”och kallar oss att komma hem till dig”. I förklaringsvolymen motiveras denna förändring med att bönen också skall kunna fungera vid mycket svåra dödsfall och att det därför är pastoralt lämpligt med en ny formulering. Jag kan inte bedöma det pastoralt problematiska i den formulering som fanns i HB 1986, och kan inte heller se något teologiskt problem med den nya formuleringen. Personligen hade jag nog ändå föredragit en formulering som sätter in döden i ett meningssammanhang där Gud kallar oss att komma hem (eller varför inte som i HB 1942: ”du som, för syndens skull, låter människor dö och varda jord igen”), men det är möjligt att det inte är pastoralt funktionellt att så att säga ”förklara” döden i bönens form.

I handboksförslaget har HB 1986:s formulering ”Jesus Kristus, som led döden för våra synders skull” blivit ”Jesus Kristus, som led döden för alla mänskors skull”. Samtidigt har nämnandet av synden inte försvunnit, utan finns kvar i formuleringen ”Hjälp oss att se vår synd och leva efter din heliga vilja”, som ersätter HB 1986 ”Lär oss att dagligen dö från synden, och leva efter din heliga vilja”. Att tala om att Kristus led döden för alla människors skull i stället för ”för våra synders skull” innebär förstås en möjlighet till en vidgad teologisk tolkning av Jesu död, samtidigt som den latinska försoningslärans tolkning av Jesu död på korset som ett försoningsoffer fortfarande ryms i den nya formuleringen. Nyformuleringen ger därför möjlighet till en breddad teologisk tolkning utan att utesluta den traditionella latinska uppfattningen.

Mera tveksam är jag till formuleringen ”hjälp oss att se vår synd”. I det här sammanhanget blir det svårt att se varför man skall be om det. Den gamla formuleringen knöt på ett mycket tydligare sätt samman tydningen av livet som en ständig vandring från död till liv (synd – förlåtelse) och tydningen av den kroppsliga döden i relation till hoppet om evigt liv (död – uppståndelse). Att ”dagligen dö från synden” är ett slags schema för en luthersk spiritualitet, och i det avseendet tror jag inte att formuleringen ”hjälp oss att se vår synd” på samma sätt gestaltar det livsmönster som den äldre formuleringen ger uttryck för.

Tradition och förnyelse

Att utforma en ny kyrkohandbok för Svenska kyrkan har kanske aldrig varit svårare än nu – om man undantar själva reformationsskedet under 1500-talet. Fram till och med 1942 års handbok ingick det i förutsättningarna att gudstjänsten och de kyrkliga handlingarna – ”förrättningarna” – ägde rum i ett relativt homogent samhälle där alla människor hade genomgått kristendomsundervisning i skolan. Psalmer och bibeltexter kunde antas vara kända, och det fanns en gemensam kunskapsgrund som man kunde utgå från att de allra flesta delade. Handboken fungerade också i en kultur där traditionella auktoriteter fortfarande bemöttes med stor respekt, och man kunde förvänta sig att präster och församlingar följde handboken. När 1986 års handbok antogs hade förutsättningarna ändrats, och handboken försökte på olika sätt ta hänsyn till det – bland annat genom att erbjuda fler alternativ.

Nu står vi i en situation där mångfalden är ännu större, och där det är svårt att räkna med respekt för traditionella auktoriteter eller ens för gemensamt fattade beslut. Som jag skrev i en tidigare artikel om kyrkohandboken är det främsta skälet till att över huvud taget ta fram en ny handbok att Svenska kyrkan behöver en ordning som utgör en gemensam grund för hur gudstjänsterna skall utformas. Genom att erbjuda fler alternativ och större frihet kan den nya handboken kanske bidra till att hålla samman Svenska kyrkan, om vi gemensamt tar ansvar för den frihet handboksförslaget ger.

Mitt allmänna intryck av förslaget till kyrkohandbok är att det är väl genomtänkt och så gott det är möjligt balanserar mellan tradition och förnyelse, identitet och relevans. Förslaget ger ett bra underlag för försöksverksamheten, men det är oerhört viktigt att de församlingar som är remissförsamlingar tar ett stort ansvar för att pröva förslaget och aktivt bidrar med förslag till hur den färdiga handboken skall vara utformad. I församlingarnas remissarbete måste man brottas teologiskt med frågan om spänningen mellan identitet och relevans och inte bara se det som sin uppgift att på ett enkelt sätt pröva ”vad som fungerar” i en pragmatisk mening. Det är ytterst sett församlingarnas ansvar att ta ställning till på vilket sätt Svenska kyrkans gudstjänst kan gestaltas på ett sätt som står i kontinuitet med en evangelisk-luthersk tradition och som samtidigt talar om Guds nåd till vår tids människor.

THOMAS EKSTRAND
Docent, Teologiska institutionen, Uppsala universitet