Artikel

Paulus och dekonstruktionen av traditionen

Ett anmärkningsvärt inslag i den engelskspråkiga kulturfilosofiska debatten under senare decennier är det plötsligt uppflammande intresset för aposteln Paulus. Ett nav i denna ny-paulinism har varit Stanford University Press som under loppet av några år i början av tvåtusentalet publicerade engelska översättningar av arbeten om Paulus skrivna från slutet av 1980-talet och framåt.

Författarna är den tyskjudiske professorn i judiska studier Jacob Taubes (1923-1987), den italienske filosofen och rättsteoretikern  Giorgio Agamben (1942-), och den franske filosofen Alain Badiou (1937-). Till denna trio av nya Pauluskommentatörer hör också Slavoj Zizek (1949-), som 2003 publicerade en bok om Paulus och vad han kallar ”kristenhetens perversa kärna”. Denna explosion av filosofiska Paulus-exegeter har i sin tur resulterat i ett omfattande intresse för detta nyväckta intresse, som redan alstrat en handfull samlingsvolymer som på olika sätt belyser och kommenterar förhållandet mellan Paulus och den samtida filosofin.

Fenomenet ”den nye Paulus” har också fått ett medialt genomslag, med konferenser, debatter och tidskriftsartiklar. Sammantaget bidrar dessa texter och händelser till att fokusera frågan: vad betyder detta nya intresse för Paulus egentligen?

Den nye Paulus som dyker upp framför allt hos Badiou och Zizek, men även på sitt sätt hos Agamben, är alldeles uppenbart inte i första hand en kristet konfessionell utan snarare en politisk Paulus. Hans kämpande universalism görs hos Badiou till en plattform för en ny universell vänsterpolitik, bortom och efter vad han dömer ut som en idémässigt förbrukad multikulturell kapitalistisk relativism. Hos Badiou kretsar mycket kring det centrala citatet från Galaterbrevet, om hur det ”i Jesus Kristus inte längre finns jude eller grek, inte längre slav eller fri, inte längre man eller kvinna” (Gal 3:28). Han läser den paulinska universalismen som ett nyskapande revolutionärt ögonblick i den politisk-filosofiska historien, där det universella liksom föds fram som en enskild händelse. Också hos Agamben fogas Paulus till en marxistisk tanketradition, men via Benjamin och hans tankar om en revolutionär messiansk tidserfarenhet, en alltid ”återstående tid”(”time that remains!) som också titeln på  Agambens bok lyder. Zizeks återupptäckt av Paulus återknyter – inte överraskande – till en lacanianskt inspirerad fråga om förhållandet mellan lag och begär, där Paulus framträder som urgestaltning av överskridandets och det perversas dialektik. 

Varför Paulus i dag?”

Bara genom dessa korta sammandrag kan man se hur nyläsningarna aktualiserar några av samtidens mest brännande kulturfilosofiska frågeställningar. Hela frågan om ”varför Paulus idag?” är till sist alltför komplex för att kunna brytas ner till någon enkel formel.

Läst genom sina läsare framstår Paulus och hans brev inte bara nu utan även genom historien snarare som en kaleidoskopisk projektionsyta, där uttolkare kliver in och känner igen sig själva och där de ständigt på nytt tycker sig finna en livsmöjlighet och en framtid.

I en av texterna i Alcotts och Caputos antologi St. Paul among the philosophers  (2009) liknar den nytestamentliga exegeten Paula Fredriksen Badious och Zizeks försök att använda Paulus för sina vänsterpolitiska syften vid renässansens kristna missionärer som i de asiatiska religionsurkunderna tyckte sig se föraningar om treenigheten. Med andra ord, hon anklagar dem öppet för ohistoriska projektioner. Därmed blir också frågan om ”den samtida Paulus” en hermeneutisk-kritisk fråga, om hur vi läser en text och vad som skiljer en korrekt historisk tolkning från en spekulativ läsning. Men en sådan fråga har en tendens att rekylera tillbaka till exegeterna: för vad är till sist en verkligt texttrogen läsning av Paulus? Med vilka hermeneutiska metoder kan vi närma oss den egentlige Paulus? Finns det någon sådan entydig sanning att hämta fram bakom texten?

Utan Paulus skulle vi inte ha kristendomen som den hädanefter förstås. Paulus tolkning av Jesus död som ett försoningsoffer och hans gestaltning av den väntans tid som de efterlevande hädanefter befinner sig i skapar ett specifikt kristet erfarenhetsrum. De fixerar den existentiella innebörden av vad det vill säga att leva ett troende kristet liv. Utan hans nyskapande och hoppfulla tolkning av Jesus korsfästelse och de efterlevandes och sörjandes situation skulle det kristna församlingslivet – och därmed kyrkan som institution – knappast kunnat bli vad den blev. För den som vill förstå den tidiga kristendomen som livsform är dessa brev en oumbärlig källa.

Den västerländska människan möter sig själv

När den kristna kultursfären inleder sitt tredje millennium är det en fråga som dess tradition tycks rikta till sig själv med förnyad styrka. I Paulus brev, liksom i Platons Dialoger, möter den västerländska människan sig själv, sina grundläggande tanke- och erfarenhetsformer, sin sensibilitet, i en på samma gång embryonal och normerande gestalt. Det är åtminstone ett sätt att från ett mer övergripande plan få ett grepp om vad som nu sker, när Paulus på nytt träder in i fokus för inte bara ett historiskt och teologiskt intresse, utan också ett filosofiskt.

I mötet med Paulus och i tolkningen av hans budskap ställs emellertid den västerländska människan också ofrånkomligen inför sin kulturs kanske mest ödesdigra splittring och inre annanhet, nämligen rivaliteten mellan judendom och kristendom, och därmed den antisemitism som under nittonhundratalet nådde sin fasansfulla kulmen i Auschwitz. Vill man spåra denna logik till dess begynnelse kan man gå tillbaka till den berömda formuleringen i det teologiskt mest betydelsefulla brevet, till församlingen i Rom: att människans ”blir rättfärdig på grund av tro, oberoende av laggärningar” (Rom 3:28).             

Vad betyder egentligen denna centrala paulinska tanke, som kom att bli avgörande för formulerandet av kristendomens särart hos Augustinus, och som vägledde Luthers och reformationens anspråk på att återknyta till det kristna budskapets kärna? Vad betyder detta avvisande av lagen till förmån för tron? Vad betyder det att man inte ska söka efter en yttre omskärelse utan snarare efter en inre andlig omskärelse, i kraft av vilket alla kan göra anspråk på att vara judar och leva efter lagen (Rom 2:28-29)jfr 1 Kor 7:19, Gal 5:6)?

Paulus skriver vidare i sitt Romarbrev att ”Kristus är slutet på lagen så att var och en som tror kan bli rättfärdig” (Rom 10:4), liksom att ”jude är man inte till det yttre, och omskärelse är inte det som syns utanpå kroppen” (Rom 3:28-29). Här kan också nämnas liksom det berömda citatet från Galaterbrevet som nämndes tidigare, om hur ingen längre är grek eller jude. Det var delvis med hänvisning till dessa och andra formuleringar i Romarbrevet och på andra ställen som en allmän uppfattning gradvis växte fram under senare delen av första århundradet, att kristendomen representerade något fundamentalt nytt och annorlunda än Judendomen. Medan det judiska förknippades med lagen och lagföljandet utgjorde kristenheten en ny era i mänsklighetens historia, instiftad genom Kristi offerdöd och uppståndelse. Detta nya förbund eller testamente mellan Gud och människorna tolkades då som ett mer genuint allmänmänskligt och universellt förbund, som lämnat bakom sig den partikulära och partikularistiska judendomen. Så har kristendomen av hävd förstått sig själv och så har den också lärts ut i församlingar runtom i världen. Hädanefter står frälsningen öppen för vem som helst.

Ny bild under efterkrigstiden

Det är egentligen först under efterkrigstiden, som en ny bild av Paulus som i första hand en judisk messiansk profet på allvar börjat få fäste inom delar av den kritiska exegetiska och teologiska forskningen. Man får en bra översikt över denne ”nye Paulus” i Magnus Zetterholms bok Lagen som evangelium från 2006. En svensk forskare som spelade en viktig roll för en sådan nyläsning var Krister Stendahl, som 1976 gav ut essäsamlingen Paul among Jews and Gentiles. Den som oftast nämns som huvudinspiratören bakom nyläsningen av Paulus är dock William Davies som redan i Paul and Rabbinic Judaism från 1948 protesterade mot tendensen att bryta loss Paulus från hans judiska bakgrund. Ed Sanders Paul and Palestinian Judaism från 1977 var en annan milstolpe. På senare tid har också judiska forskare med bakgrund i judiska studier börjat ta sig an Paulus, vilket bidrar till att inskärpa den nya bilden. Dit hör Jacob Taubes ovan nämnda  bok liksom Daniel Boyarins A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity från 1994.

Vi kan nu se tydligare hur den Jesusrörelse som Paulus anslöt sig till och tog ansvar för började just som en reformrörelse inom judendomen, där en brännande fråga följaktligen gällde i vilken mån man skulle kunna inkludera även icke-judar. Det är denna problematik som Paulus hela tiden tvingas förhålla sig till i sina brev, och som gör det så viktigt att betona att läran inte är stängd för dem som inte är judar, utan att den även tar emot greker, romare och andra oomskurna. Gradvis genomgår dessa judiskt-hellenistiska församlingar ett slags av-judaisering av sig själva och sitt ursprung. Efter hand sker detta också i samverkan med den romerska övermakten, som hade sina egna skäl att undertrycka den rebelliska judiska kulturen. Ganska snart står kristenheten i en öppet antagonistisk relation till just den judiska kulturgemenskap ur vilken den själv en gång uppstod och med vars arv den var intimt och oupplösligt förbunden. Paulus många formuleringar om skillnaden mellan lag och evangelium blir då också användbara som teologiska markeringar av den principiella skillnaden mellan judiskt och kristet.

Ser man till texterna står emellertid denna efter hand framvuxna antagonistiska konstruktion på lös grund. Läser man exempelvis fortsättningen på Galaterbrevets ”inte längre jude eller grek…” så säger Paulus att så länge man är troende och tillhör Kristus så är man ”också avkomlingar till Abraham och arvtagare enligt löftet” (Gal 3:29).  Breven innehåller otaliga formuleringar som alla bekräftar att åtminstone för Paulus så är det uppenbart att den församling – den ekklesia – han försöker foga samman just var en vidareutveckling och en fullbordan av de löften som givits i skrifterna, genom att inkludera också icke-judar, inte genom att förkasta judendomen som sådan (se exempelvis Rom 3:21-26, Gal 3:15). För att spetsa till det lite, och detta kan läsas som en kritik också mot Badious moderna filosofisk-politisk läsning: Paulus budskap handlar inte om uppenbarandet av en hittills oanad (kristen) universalism i motsats till en (judisk) partikularism, utan om ett frigörande av en potentiell och utlovad större gemenskap utifrån ett tidigare historiskt löfte som det en gång uppenbarats i den judiska traditionens skrifter.

Genom den snabbt eskalerande rivaliteten med den rabbinska judendomen, först i en ohelig och sedermera i en heliggjord förening med den romerska övermakten, infogas dessa löften i en helt annan historia, nämligen om överskridandet och undertryckandet av judarna såsom Jesusmördare och ofrälsta. Den starkaste samlade skildringen av den tragiska konsekvensen av denna brytning har tecknats av den amerikanske historikern James Carroll, som i sin bok Constantine’s Sword från 2001 visade hur den kristna kyrkan skapat och upprätthållit anti-semitismen som sin skugga genom två årtusenden av mord, fördrivningar, och getton, där nazisternas förintelsepolitik delvis bara fullföljde vad kristna församlingar sedan länge i tysthet sanktionerat och i flera fall själva iscensatt.

Två historiska spår

Carroll visar bland annat hur man kan följa två spår genom denna historia, ett öppet anti-judiskt som leder till pogromer redan på tvåhundratalet, dels ett augustinskt, som i judarna ser det folk som behövs för att vittna om möjligheten av evangeliets sanning, och vars potentiella omvändelse har en särskild teologisk innebörd, vilket blir ett skäl till att de som folk och individer måste skonas. Luthers plats i denna historia är symptomatisk för dess djupgående inre spänning. Genom sin starka betoning på Paulus i allmänhet och på Romarbrevet i synnerhet gör han förhållandet mellan lag, tro och nåd till kärnan i sin reformerade kristenhet. Inledningsvis finns hos den augustinskt präglade Luther också en förhoppning om att få med sig judarna i sin reformation. När denna grusas leder det emellertid istället till den öppna och förbittrade anti-judiskheten som vi möter i hans senare texter.

Avyttring och utstötning

Denna avyttring och utstötning av det judiska som den partikulära lagenlighetens religion framför kristendomen som den universella kärlekens och andens religion genomgår ständigt nya formuleringar. Bland de hegelianskt inspirerade teologerna i Tübingen i början av artonhundratalet med Bauer i spetsen försökte man tolka kristendomens uppkomst i mer historiefilosofiska termer. Man läste Romarbrevet som ett vittnesbörd om ett slags fördold spekulativ logik, där kristendomen som den sant universella religionen växte fram ur den partikulära judendomen, som därmed var förutbestämd att försvinna. Det var i princip även Schleiermachers ståndpunkt, och den genljuder fortfarande hos tongivande svenska nittonhundratalsteologer som Anders Nygren.

Denna universaliseringslogik, med alla dess etiskt-politiska konsekvenser, är en så både kraftfull och löftesrik diskurs att vi måste anstränga oss för att också se dess inre hot och våldsamhet. I själva anspråket att representera det universella alstrar och återskapar nämligen den kristna förkunnelsen också ett avvisande av sin egen faktiska, partikulära grund och hemvist i en judisk historia. Liksom kristendom från första stund samlar sig mot judendom som en historisk dömd partikularitet står en upplyst hegeliansk universalism mot det partikulära, lokala, faktiska och excentriska som dess nödvändiga historiska offer. Här om någonstans blir det tydligt hur Paulus brev inte bara griper in i utan i flera avseenden begreppsligt och affektivt faktiskt formar samtidens kanske mest kontroversiella debatt, nämligen den mellan enhetskultur och mångfaldskultur. När man idag tar till orda för en kämpande universalism, och när man gör det i Paulus namn, vare sig det sker som ortodox kristen eller som marxistisk ateist, så är det viktigt att göra sig medveten om detta arv där ett hopp om gemenskap och ett hot om undertryckande av särart redan från början är oupplösligt sammanflätade.

Vad lockar hos Paulus?

Men vad är det då till sist som gör Paulus så lockande och som öppnar hans text bortom dess dogmatiska budskap för ständigt nya generationer? När man läser Luthers kommentar till Romarbrevet får man dess budskap i en strängt schematisk form, där synden, lagen och nåden skrivs samman som frälsningsanvisning för de rättrogna. Men den verkliga styrkan i Paulus tänkande och skrivande ligger till sist på en annan och kanske dunklare nivå, i dess oregerliga och passionerad överdrift. I det avseendet är Zizek något viktigt på spåret i sin studie av Kristenhetens ”perversa kärna”, även om han till sist förlorar sig i en alltför programmatisk psykoanalytisk jargong. Det kanske mest fascinerande med Paulus är just hur han gestaltar hängivelsens logik, hur han skriver sig fram till en utsatthet där smärta, hopp och glädje kan leda fram till en inre förvandling, i ett förlopp där kärleksfull öppenhet och hårdför fanatism flätas samman. Vad vi möter i breven är kanske det revolutionäras patos i en ursprunglig gestaltning. Här talar en röst som står i begrepp att bryta med såväl tradition och ordning, ja med lagen själv, för att just därigenom göra sig mottaglig för det lagmässigas och traditionsenligas djupare ordning och kall.

För de teologer och präster som ska lära ut en Paulus för husbruk i en ny tid kan det vara svårt att till fullo ta till sig just hur extrem denna paulinska diskurs är, hur passionerat den talar från sin position av ändlighet och sårbarhet, nästan som ur en spricka i tiden och historien själv. Men vad som ger de paulinska breven deras ständigt förnyade aktualitet är ändå denna förmåga att fånga den apokalyptiska tidserfarenheten som ett existentiellt predikament. Det är en plats där tiden själv har spruckit isär och människan lever i väntan, förberedelse och hopp, och där hon inte längre är bunden av traditionen och av gamla auktoriteter. Genom sitt makalösa sätt att gestalta denna kombination av utsatthet och hopp, fortsätter Paulus att ge ord åt vad det innebär att leva i en pågående förvandling, blickande mot en osäker och okalkylerbar framtid i vilken det förflutnas förutsägelse om räddning ska slå in.

I Andra Korintierbrevet skriver han: ”jag bryter ner tankebyggnader och allt som trotsigt reser sig mot kunskapen om Gud” (2 Kor 10:4).  Det grekiska originalet har, för det som Bibel 2000  översätter ”river ner tankebyggnader”, orden logismouskathairontes,  och i den latinska översättningen lyder det conciliadestruentes. Kanske kunde man kalla Paulus en tidig dekonstruktör, i betydelsen av en framåtblickande kritiker av den egna traditionen.  Inte för att förstöra den, utan för att hjälpa den att bli levande på nytt. Bortom alla orimliga trossatser och historiskt förbrukad mytologi är också det ett skäl till varför dessa texter fortsätter att tala till en ny tid för vilken tilliten till en på samma gång ny och utlovad förändrad mänsklighet kvarstår som dess enda hopp.

HANS RUIN
Professor i filosofi vid Södertörns högskola

Originaltexten innehåller fotnoter – se PDF.