Artikel

Problem och möjligheter i Jesusforskningen

Under det gångna året har Svensk Kyrkotidning publicerat två artiklar om forskningen kring den historiske Jesus. I nummer 4-2015 diskuterar Hans Leander Reza Aslans bok om Jesus ”Upprorsmakaren”. Artikeln tar sin utgångspunkt i Jesus och våldet. I nummer 5-2015 redogör Samuel Byrskog för nya sätt att närma sig den historiske Jesus utifrån minnesforskning. I denna avslutande artikel beskriver Thomas Kazen en rad olika forskningsinriktningar inom Jesusforskningen som ur olika perspektiv studerar den historiske Jesus.

Forskning i vår bemärkelse kring historiens Jesus är som så mycket annat ett resultat av modern vetenskap. Men eftersom Jesusbilderna både påverkar och påverkas av den kristna traditionen så har Jesusforskningen alltid varit en känslig affär.

Man kan tycka att det borde vara enkelt. Tar inte forskarna vanliga, allmänt erkända metoder för historia och tillämpar dem på källmaterialet för den historiske Jesus utan att blinka? Det är frågan. Man kan invända att ”vanliga, allmänt erkända metoder” inte riktigt finns eller förändras och utvecklas hela tiden. Man kan hänvisa till källmaterialets speciella karaktär. Men det hjälper inte riktigt för att försvara varför Jesusforskningen ibland levt ett eget liv, skilt från historieforskning i övrigt.

Den här artikeln kommer inte att diskutera Jesusforskningens förhållande till det senaste århundradets stora historieteoretiker och historiefilosofer i detalj, men vi kan nämna kända namn som R. G. Collingwood, David Carr, Geoffrey Elton, Hayden White, Frank Ankersmit, och Keith Jenkins som exempel på forskare som hjälpt oss att förstå de komplexa relationerna mellan orsak och verkan, mellan fakta och tolkning, mellan händelse och hågkomst, mellan då och nu. De är inte alltid överens och betoningarna skiftar. Men de har bidragit till att de flesta av oss idag inser att historia, som så mycket annat, inte är en exakt vetenskap utan ett hantverk och därför i viss mån en konst. Som människor är vi beroende av att se oss själva och världen i sammanhang. Därför tänker och lever vi berättelser. Historia är vår berättelse om det förflutna, genom vilken vi försöker skapa mening och kontinuitet av de fragment som står oss till buds.

Grundläggande principer

Detta är inte liktydigt med en total postmodernistisk upplösning så att vad som ”hänt” reduceras till ett slags subjektivt val. Våra historierekonstruktioner är inte godtyckliga. Det möjliga är inte liktydigt med det troliga. Historieskrivning strävar efter så bred acceptans som möjligt genom plausibla tolkningar av till buds stående material. Är materialet alltför litet eller bräckligt förblir tolkningen spekulativ och en hypotes som tillhandahåller en enklare förklaring av en större del av materialet är överlägsen sina konkurrenter. Ju fler luckor vårt källmaterial innehåller, desto svagare blir de anspråk vi kan göra för orsakssambanden i den historiska berättelse vi skriver fram.

Den här typen av grundläggande principer är orsaken till att seriösa historiker sällan köper mer spekulativa och önsketänkande rekonstruktioner, som Lena Einhorns idé om att Paulus var Jesus återupplivad, Bruce Chiltons tolkning att Jesus själv låter måltiden ersätta både renhet och offer, eller de ganska ojudiska Jesusbilder som gör honom till en hellenistisk kyniker. Det är också orsaken till att många av oss reagerar misstänksamt mot tolkningsförslag som stämmer alltför väl med hur den kristna teologins förståelse av Jesus utvecklas med tiden. Alla har vi våra tendenser och preferenser. Därför är självkritik lika viktig som kreativitet.

Det direkta källmaterialet för Jesusforskningen är texter av speciell karaktär och med tydliga teologiska tendenser. Det var för att hantera detta som Jesusforskare från 1950-talet och framåt utvecklade så kallade autenticitetskriterier (äkthetskriterier), såsom det dubbla olikhetskriteriet, flerkällskriteriet, koherenskriteriet, o.s.v. Syftet var från början att få fram en bas av hårdfakta som kunde ligga till grunden för fortsatt historierekonstruktion, men idag ifrågasätts hela autenticitetsbegreppet. Många av kriterierna bygger på sunt förnuft och kan användas som argument i en indiciekedja för att underbygga trovärdigheten i en hypotes, men de fungerar inte som raster genom vilka evangelietraditionen kan silas för att vaska fram ”äkta” eller ”autentiska” Jesusord eller narrativ. Om autenticitetskriterierna hanteras mekaniskt som en slags apparat för att sortera ut guldkornen från sanden så fungerar de inte. Jesusforskningen blir apart som historisk vetenskap och resultaten blir knepiga. I verkligheten är det få forskare som har gått så långt och ”kriteriemaskinen” är delvis en nidbild. De flesta har tillämpat metoderna med modifieringar och måtta. Men i de flesta fall kvarstår ett alltför stort beroende av det dubbla olikhetskriteriet som plockar fram drag i traditionen där Jesus skiljer sig både från sin egen tids judendom och från den efterföljande kyrkan – en unik gestalt, förvisso, om det är vad vi vill ha.

Kriteriernas användbarhet har ifrågasatts under ett antal år. De förutsätter en syn på traditionens karaktär som inte är riktigt hållbar. Ett ganska vanligt kriterium handlar om hur en tradition stämmer med rådande historiska, sociala, eller ekonomiska kontext. Men även en tradition som tydligt speglar en galileisk miljö kan ju vara legendär eller fabricerad Att en tradition återfinns i både synoptikerna och hos Johannes – vilket skulle uppfylla flerkällskriteriet – är ingen garanti. Och till och med det ur olikhetskriteriet framvuxna ”genanskriteriet” – att en tradition som uppfattats som genant för den tidiga kyrkan ändå bevarats – innehåller ett visst mått av osäkerhet. I vilket fall kan det inte bära upp en hel Jesusbild. Gerd Theissen och Dagmar Winter har skissat på en helhetssyn med totalplausibilitet som målsättning där historiens Jesus rekonstrueras i kontinuitet med sin samtid snarare än i kontrast mot den. Kriterierna spelar trots detta en fortsatt roll för många forskare. Det tydligaste exemplet är John P. Meier, vars ännu inte avslutade flerbandsverk vilar tungt på en något modifierad kriteriebaserad metod. Men Meiers Jesus blir stundtals inkonsekvent och ofta unik just på grund av hur han anser att kriterierna tvingar fram en värdering av källmaterialet. En sansad använding av kriterier som del av ett bredare historiskt projekt har på senare tid försvarats av till exempel den svenske forskaren Tobias Hägerland.

Minnesforskning

Som alternativ har bland annat minnesforskning lyfts fram, senast och ljudligast av ett par unga amerikanska forskare, Chris Keith och Anthony LeDonne, som framställer socialt eller kollektivt minne som en lösning där autenticitetskriterierna misslyckas. Vare sig kritiken mot kriterierna eller preferensen för minnesforskning är ny, men deras polarisering och marknadsföring har varit effektiv. Minnesforskningen har emellertid en längre historia än så, där bland annat den svenske forskaren Samuel Byrskog spelat stor roll (se Byrskogs artikel i Svensk Kyrkotidning 5-2015).

Samtidigt som minnesforskning fått ett visst uppsving har kritiken vuxit, inte mot forskningen som sådan utan mot de anspråk som åtminstone vissa av dess företrädare gör. Birger Gerhardssons teorier om traditionsförmedling kom ganska snart att ”kapas” av en företrädesvis amerikansk konservativ evangelikal fåra, och utnyttjades av somliga för att hävda i stort sett allt evangeliematerials historicitet. Nu byggde Gerhardssons modell på en delvis anakronistisk förståelse av hur rabbinsk traditionsförmedling växte fram. Men frågan är om en liknande situation är för handen vad gäller minnesforskning. Ett exempel är den brittiske forskaren Richard Bauckham, som argumenterar för att det mesta i evangelierna, inklusive Johannes, bygger på hågkomna ögonvittnesskildringar, och därvid lutar sig tungt mot inte minst Byrskog. Bauckhams anspråk betraktas med stor skepsis av en betydande andel av den kritiska forskarkåren. Till kritikerna av denna typ av anspråk hör bland annat ett par andra britter, Paul Foster och Francis Watson.

Ett av problemen är den sammanblandning som görs mellan individuellt (psykologiskt) minne och socialt/kollektivt minne, av många som vill använda minnesforskning som argument för att Jesus sade och gjorde i stort sett allt som står att läsa i evangelierna. Förenklat kan man säga att psykologisk minnesforskning i allmänhet ger ganska nedslående resultat, traditionsförmedling genom upprepning och memorering under Jesusrörelsens tidiga år kan inte beläggas, och kollektiva minnesteorier kan förklara en traditions utveckling och funktion i en given kultur även när ingen bakomliggande historisk händelse existerar. Kollektiva minnesteorier kan alltså fungera som redskap för att bygga och pröva hypoteser kring vad som gett upphov till en viss tradition, men frågan är om de erbjuder någon ny eller bättre väg till den historiske Jesus. Minnesforskningen kan däremot problematisera och fördjupa vår förståelse av vad historia är.

Historieskrivning handlar givetvis inte om att återskapa det förlutna. Av den anledningen finns idag forskare som tvekar inför användningen av begreppet ”historierekonstruktion” och hellre, som den tyske Jesusforskaren Jens Schröter, talar om konstruktion, eller om representation. Frågan är till vilken nytta. När polisen gör en ”rekonstruktion” så inbillar vi oss knappast att brottet återupprepas. Istället handlar det om ett mentalt experiment för att utröna hur en händelse kan ha gått till. Begreppet ”historierekonstruktion” är fullt begripligt i dagligt tal som uttryck för en hypotes om vad som kan ha hänt. På liknande sätt kan vi tala om historien ”bakom” texten, utan att för den skull ha en naiv föreställning om tillgång till ett objektivt och otolkat förlutet. Somliga menar att historien ”framför” texten är en bättre rumslig metafor för att tydliggöra tolkningens beroende av källmaterialet, och visst äger de historiska tankeexperimenten rum på vår sida källorna, men utan en värld på andra sidan av dem så skulle inget finnas att experimentera med och historia förvandlas helt och hållet till samtidsorienterad fiktion.

Förhållandet mellan nutid och historia har många aspekter. Eftersom historieskrivning alltid och med nödvändighet har en fot i nuet och filtreras genom forskarens samtida erfarenheter och referensramar så bär all historia mer eller mindre anakronistiska drag. Är vi medvetna om detta kan vi lättare identifiera och problematisera anakronistiska tolkningar, om än inte undvika dem helt. I det följande tar jag upp några aktuella områden i Jesusforskningen och försöker peka ut några av problemen, inklusive riskerna för anakronistiska perspektiv.

Ett aktuellt område handlar om Jesus som politisk rebell. Den just nu mest aktuella versionen av Jesus som revolutionär är den amerikanske religionshistorikern Reza Aslans populärvetenskapliga skildring i Upprorsmakaren, men tolkningslinjen har en lång historia (se Hans Leanders artikel i Svensk Kyrkotidning 4-2015). En svårtillgängligare och mer exegetiskt detaljerad version presenterades av den spanske forskaren Fernando Bermejo-Rubio förra året. Det är ganska säkert att Jesus inom ramen för sitt sammanhang hade vad vi idag skulle kalla för en social och politisk agenda. Forskare som Richard Horsley, Douglas Oakman och andra har länge diskuterat Jesus inom ramen för det judiska motståndet mot Rom och imperiets exploatering och beskattning. Det är likaså otvetydigt att Jesus dödades av romarna anklagad som upprorsmakare och att evangeliernas bild av en motvillig Pilatus, pressad av folket eller ledarna, är del av en politiskt motiverad pro-romersk och anti-judisk omstöpning av historien. Samtidigt är frågan hur långtgående slutsatser det är rimligt att dra av detta. Exakt för vad håller en romersk korsfästelse som belägg?

En känslig fråga för många är om Jesus förespråkade icke-våld eller inte. Kanske är den frågan föranledd av för oss aktuella dilemman så att svaren vi söker lätt blir anakronistiska. Framför allt måste vi fråga oss om inte hela diskussionen om huruvida Jesus huvudsakligen hade en religiös eller politisk agenda är anakronistisk. Är inte den uppdelningen modern? Idag finns forskare som ifrågasätter religionsbegreppet över huvud taget som en modern uppfinning (se till exempel Brent Nongbri). I vilket fall är en renodlat religiös, pietistisk Jesus ganska otänkbar. Att under romersk överhöghet tala om gudsriket utan sociala och politiska implikationer är historiskt osannolikt. Upptäckten av de sociala och politiska dimensionerna kan utlösa en impuls att göra Jesus till våldsam revolutionär och selot. Men är inte det utslag av samma anakronism: religion eller politik? Jacob Neusner lanserade för många år sedan teorin att fariseismen under det sista århundradet fvt genomgick en omvandling från en politisk rörelse till en pietistisk. Det förefaller inte längre särskilt troligt eller åtminstone är det en grov överdrift. Visserligen finns idag forskare som föreslår en slags ”individuell vändning” i israelitisk religion från persisk tid och framåt. Det är en intressant diskussion ur ett idéhistoriskt perspektiv, men gör knappast våra västerländska religiösa eller politiska Jesustolkningar idag mindre anakronistiska.

Jesus identitet och självbild

Ett annat aktuellt område gäller Jesus identitet och självbild. Denna frågeställning kopplas ofta intimt samman med frågan om den kristologiska utvecklingen under de första åren efter Jesus död. Under ett par årtionden har en forskningslinje utvecklats som ifrågasätter det tidigare paradigm enligt vilket kyrkans kristologi utvecklades långsamt och en gudomlig Jesus inte förutsätts från början. Den i Edinburgh verksamme forskaren Larry Hurtado lanserade på 1990-talet idén om en närmast explosiv kristologisk utveckling (några år eller några månader efter Jesus död!) och förklarade den möjlig utifrån tidigkristna andliga erfarenheter kombinerade med minnet av historiska erfarenheter av Jesus som representant för Guds handlande. Enligt Hurtado uppfattades detta inte som dyrkan av en ytterligare gudom. Men andra forskare i samma tradition (varav somliga medlemmar i den informella klubben för tidig högkristologi; se Hurtado’s kryptiska tillägnan av Lord Jesus Christ) har gått mycket längre och hänvisar till förekomsten av olika himmelska gestalter i texter från det andra templets tid som argument för att göra såväl en tidig högkristologi som Jesus gudomlighetsanspråk historiskt sannolika och en del menar att sådana himmelska väsen faktiskt dyrkades. Att nyare forskning som nyanserar den israelitiska monoteismen ibland nyttjas i en argumentation för att den historiske Jesus självbild skulle varit närmast niceansk eller åtminstone johanninsk kan förstås tyckas en smula ironiskt.

Framför allt konservativa evangelikala forskare argumenterar inte bara för att de flesta nytestamentliga texter betraktar Jesus som gudomlig (till exempel Simon Gathercole) utan också för att Jesus själv betraktade sig som gudomlig (till exempel Sigurd Grindheim). När amerikanen Bart Ehrman härom året publicerade en bok med titeln How Jesus Became God så kom en grupp evangelikala exegeter ögonblickligen med en motbok: How God Became Jesus. Den brittiske forskaren Crispin Fletcher-Louis har just publicerat första volymen i ett tilltänkt flerbandsverk med syfte att förankra traditionell kristologi i den historiske Jesus. Fletcher-Louis hävdar att judisk monoteism även rymde tillbedjan av mänskliga gestalter och att den historiske Jesus betraktade sig själv som gudomlig, som del av den ende guden. Hans uttryckliga utgångspunkt är att Gud redan uppenbarat sin inkarnatoriska natur i GT och i första århundradets judendom. Tilltaget att kalla detta ett ”nytt paradigm” och en ”framväxande konsensus” är mer än en överdrift. Många andra forskare betraktar denna trend med stor skepsis som en typ av anakronistisk historieskrivning driven av en konfessionell agenda.

Hur unik var historiens Jesus?

Nära besläktat med detta område och med tydliga anakronistiska drag är frågan om hur unik historiens Jesus egentligen var. På detta fält rör sig fler forskare än dem som argumenterar för Jesus gudomliga självbild. En del forskare som kraftigt motsätter sig kristologiskt önsketänkande, som till exempel amerikanen John P. Meier, verkar ändå tolka Jesus handlande och undervisning som uttryck för en unik auktoritet, en annan grundhållning än sin omgivning, och en medvetenhet om sig själv som oberoende språkrör för den gudomliga viljan. Här spökar förstås olikhetskriteriet från den klassiska jesusforskningen som under årtionden skapat både udda och ojudiska jesusbilder. Men tendensen behöver också förklaras utifrån västerländsk historiesyn och individualistisk personkult: myten om den store mannen, den enskilda bedriften, den ensamme hjälten. Fenomenet har belysts och kritiserats bland annat av den brittiske forskaren James Crossley. Själv har jag argumenterat för att Jesus gudsrikesvision bärs upp av folkliga förståelser och förväntningar som grundar sig på profetiska traditioner och att den auktoritet som förknippas med Jesus historiska ställningstaganden till stor del är en funktion av kollektivet.

Ett område där forskningen länge påverkats av synen på Jesus unika auktoritet handlar om hans förhållande till judisk lag och tradition. Jag har för ett par år sedan redogjort för detta område (Svensk Kyrkotidning 24-2013) och pekat på vikten av en historiskt försvarbar modell för hur tolkning av och argumentation kring judisk lag utvecklades under århundradena kring vår tideräknings början. Äldre forskning skildrade gärna en Jesus i opposition mot lagen med stöd av sin egen unika auktoritet – en hållning som fortfarande är förvånansvärt vanlig. Sådana tolkningar är inte historiskt trovärdiga och utformningen av bergspredikans antiteser speglar snarare Matteus församlingsmiljö och dess konflikter med den framväxande rabbinska judendomen kring lagens tillämpning. Däremot är det vanligt att se Jesus som försvarare av skriften gentemot såväl sedvänjor som fariseiska nymodigheter. Två exempel är försvaret för understöd av föräldrar (”hedra din far och din mor”) mot fariséernas kringgående ed och konflikten om handtvätt i samband med måltid för att inte bli oren. I bägge diskussionerna är det vanligt att bygga bilden av Jesus som skriftens försvarare på rabbinska texter och anakronistiska resonemang. Något liknande gäller både sabbatskonflikterna och skilsmässodiskussionen i de synoptiska evangelierna, där utformning och argument speglar en något senare halakisk utveckling och ofta tolkas utifrån ännu senare rabbinska diskussioner. Mycket tycker på att vare sig den rabbiniska principen om att livsfara vägde tyngre än buden, eller den rabbinska begränsningen av orenhet till kultens område, inklusive det detaljerade systemet för kontaktsmitta, eller den komplicerade argumentationen kring villkoren för skilsmässa som tillskrivs hilleliter och shammaiter, fanns utvecklade på Jesus tid. Forskning som bortser från detta riskerar anakronism och historiskt problematiska resultat (se min tidigare artikel för detaljer).

Utrymmet räcker inte för att gå in på fler aktuella områden. Ett sådant gäller Jesus undervisning med ett antal studier om liknelserna de senaste åren, liksom studier om materialet i bergspredikan och i Q. Spännande möjligheter erbjuds här av nyare metaforteorier. Ett annat område handlar om Jesus som undergörare och excorcist där flera bidrag publicerats på senaste tid, som nyttjar allt från psykologiska till antropologiska perspektiv. Den historiske Jesus förhållande till profet- och messiasroller är alltid mer eller mindre aktuell, men kring frågan om Jesus apokalyptiska hållning råder nog en viss stiltje sedan skyttegravskriget mellan den schweitzerianske utopikern och Jesusseminariets vishetslärare i stort sett övergått i vapenstillestånd. Själv tror jag på att frågan skulle gå att föra framåt med hjälp av religionsfilosofiska teorier om förhållandet mellan myt och språk (exempelvis Cassirer), samt med kognitiva lingvistiska verktyg (konceptuell blending-teori) och har påbörjat ett projekt kring detta.

Det finns alltid en risk att forskare, inte minst Jesusforskare, försöker kompensera de historieteoretiska svårigheterna och det begränsade källmaterialet med nya teorier och metoder. I värsta fall blir resultaten grandiosa luftslott. Men nya och oprövade perspektiv kan också leda fram till att nya hypoteser formuleras och gamla modifieras. Dessa måste sedan prövas gentemot de alternativ som står till buds. Historiskt plausibla blir de först om kan förklara befintligt källmaterial enklare, bättre, och i större omfattning än konkurrerande hypoteser. Vi bör förstås aldrig göra större anspråk än materialet och bevisföringen medger. Men ibland räcker både material och metoder till för en ansvarsfull historisk rekonstruktion. Ett tankeexperiment. Och vi kan säga att den här Jesusbilden är historiskt rimlig, kanske den mest rimliga, tills vidare. En utförligare skiss av en sådan Jesusbild ryms inte här. Det får bli en annan artikel. Eller en bok.

THOMAS KAZEN
Professor i bibelvetenskap, Teologiska högskolan Stockholm

Tidigare artiklar och recensioner publicerade i Svensk Kyrkotidning om Jesusforskningen:
Nummer 23-2013: Judiska renhetsregler under Jesu tid av Cecilia Wassén.
Nummer 24-2013: Jesus och lagen av Thomas Kazen
Nummer 4-2015: Reza Aslan om Jesus och våldet av Hans Leander.
Nummer 5-2015: Den Jesus vi minns av Samuel Byrskog.
Nummer 8-2015: ”Introduktion till den judiske Jesus”, Recension av Svante Lundgrens Jesus med judiska ögon av Hanna Stenström.