Artikel

Tidsandan och synen på Bibeln i offentligheten – Bibelkunskap, bibelvetenskap och inomkyrklig sekularisering del 2

Hösten 2016 publicerades boken Den okände Jesus: Berättelsen om en profet som misslyckades (Stockholm: Langenskiöld, 2016). Den är skriven av de två exegeterna Cecilia Wassén och Tobias Hägerland. Boken startade snart en het debatt. Stefan Gustavsson skrev en mycket kritisk recension som publicerades i Dagen. Hans huvudpoäng var att Wassén och Hägerland rekonstruerar en bild av den historiske Jesus utan att räkna med Guds agerande. Han skriver: ”Den teistiska världsbilden, som bejakar både tillvarons regelbundenhet och Guds möjlighet att agera i sin egen skapelse, är ute ur leken från början.” I sitt svar på Gustavssons kritik betonar Wassén och Hägerland ”att det är orimligt att vetenskaplig forskning ska söka övernaturliga förklaringar till historiska skeenden”. Om man tillåter Gustavssons teistiska princip att råda, måste man i konsekvensens namn tillämpa samma princip på berättelser om andra helare i antiken. Tillämpningen av historievetenskaplig metod förutsätter att ”varje skeende ska kunna förklaras som verkan av en inomvärldslig orsak”. Ett vetenskapligt förhållningssätt behöver emellertid inte vara reduktionistiskt. ”Ingenting säger till exempel att en historiker som resonerar om socialpsykologiska förklaringar till uppståndelsetrons uppkomst därmed skulle ha förkastat denna tro.”

En mer religionsfilosofiskt orienterad kritik av Wasséns och Hägerlands bok har artikulerats av Mats Wahlberg (systematisk teolog). Utgångspunkten är att Wahlberg anser att Wassén och Hägerland anlägger ett naturalistiskt perspektiv med en konsekvent genomförd mirakelskepticism. Wahlberg förordar i stället en pragmatisk agnosticism.

Redan rubriken på Wahlbergs kritiska artikel är intressant: ”Tre myter om mirakel”. Här använder Wahlberg begreppet ”myt” i dess vardagliga betydelse att det är något falskt, osant, som bygger på felaktiga föreställningar. Det sammanfaller med den olyckliga användningen av ordet som är så vanligt förekommande i skolans undervisning i religionskunskap (se ovan). Något överraskande blir det när Wahlberg dessutom kopplar ordet till synen på mirakel. Jag skulle vilja vända på det hela och säga att mirakel och underberättelser kan betraktas som myter, fast då inte i betydelsen ”falska”, utan i den religionsfenomenologiska bemärkelsen existentiellt relevanta symboliska berättelser. I den religionshistoriska forskningen är mytbegreppet alldeles nödvändigt. En myt kan vara ”sann”, men måste tolkas i existentiella kategorier och inte som historiska utsagor. Jag är förövrigt övertygad om att vi är djupt orättvisa mot antikens människor om vi inte tilltror dem förmågan att skilja på historisk verklighet och existentiellt relevanta symboliska berättelser om gudar och mirakel.

Därmed har vi kommit till den springande punkten. Är övernaturliga förklaringar kompatibla med historievetenskapliga metoder? Wahlberg menar att det finns tillfällen då det är befogat att räkna med gudomliga ingripanden i det historiska skeendet. Men han gör det utifrån en religionsfilosofisk utgångspunkt. Han hävdar att majoriteten av filosofer är öppna för möjligheten att det finns goda intersubjektiva skäl att tro på Gud, vilket kanske stämmer, men att av detta dra slutsatsen att exegeter kan hänvisa till sådana skäl, och till Gud, i sina vetenskapliga förklaringar av historiska skeenden riskerar att leda till godtycklighet och är inte särskilt förtroendeingivande i vetenskapliga sammanhang. Den av Wahlberg rekommenderade skepsisen mot mirakelrapporter generellt räcker knappast som gardering. Väldigt problematisk blir hänvisningen till Brad Gregory, från vilken han lånar uttrycket ”sekulärt konfessionell historieskrivning”, när han kritiserar Wasséns och Hägerlands historievetenskapliga metodval. Klassificeringen av sekulär vetenskapstradition som ”konfessionell” (egentligen dess motsats) är ett utstuderat retoriskt grepp med syftet att marknadsföra filosofiskt motiverade ståndpunkter som ett rimligare alternativ till ett konkret val av etablerade historisk-kritiska metoder. Jag tvivlar på att Wahlberg skulle anklaga större delen av klimatforskningen för att vara ”sekulärt konfessionell”, men i den bibelvetenskapliga diskursen tillåter han sig att presentera en sorts ”alternativa fakta”.

I sin replik till Wahlberg klargör Hägerland och Wassén hur de har resonerat. De framhåller bland annat att de som historiker inte kan vara mer öppna för övernaturliga skeenden än vad naturvetare eller medicinare är i sin forskning. Även om det i ett religionsfilosofiskt perspektiv aldrig helt kan uteslutas att en patient kan bli helad genom förböner, är det inget som läkarvetenskapen kan utgå ifrån. ”Lika lite som en troende evolutionsbiolog bör krydda sina vetenskapliga artiklar med överväganden om en gudomlig plan bakom livets utveckling, bör enligt vår mening en troende historisk-kritisk exeget anlägga ett teistiskt perspektiv på sin historiska rekonstruktion”, skriver Hägerland och Wassén. Att definiera mirakel som ”anomalier” är inte hållbart. Och vissa anomalier, till exempel berättelsen om hur Jesus går på vattnet, anses av de flesta exegeter vara litterära skapelser med tydlig anspelning på berättelser i den hebreiska bibeln.

En strikt genomförd historievetenskaplig studie är en sak. Reduktionism är något annat. Många frågor kan besvaras av vetenskapen, men inte alla. Det är fullt möjligt att vara konsekvent i sin vetenskapliga verksamhet och samtidigt vara troende. Förälskelse kan beskrivas i termer av hormoner, kemi och signaler i hjärnan, men företeelsen kan också sammanfattas i en kärleksdikt. Båda beskrivningarna kan vara sanna samtidigt. Precis som poeten har religionsfilosofen en större frihet än medicinaren eller historikern. Båda kan ha rätt, men det är säkrast att inte blanda korten.

Journalisterna och Bibeln

Det är intressant att konstatera ett tilltagande intresse för kristendomen bland journalister som skriver i sekulära tidningar och tidskrifter. Inför det svenska riksdagsvalet 2018 skrev Niklas Ekdal ett bidrag till kulturdebatten, där apokalypsen och Uppenbarelseboken stod i centrum. Han anknöt till den extremt varma sommaren och skogsbränderna i Sverige och citerade avsnittet där Lammet bröt det sjunde inseglet: ”… och tredjedelen av jorden brändes upp, och tredjedelen av träden brändes upp, och allt grönt gräs brändes upp” (Upp 8:1–7, KB 1917). Ekdal konstaterade att Uppenbarelseboken är läskig läsning samtidigt som han visade medvetenhet om dess tillkomsttid och den vanliga politiska tolkningen med koppling till det romerska imperiet. I sin artikel tar Ekdal fasta på Johannes vision om mänsklighetens kommande utplåning och gör det till en varning till människorna i en värld som hotas av kärnvapen, översvämningar och bränder och allt vad klimatförändringarna kan leda till.

Inför påsk 2018 väckte journalisten Maria Schottenius debatt med en artikel på DN Kultur. Hon inledde med att konstatera att många religioner har ett återfödelsetema. ”En gudom går ner i underjorden, dör, väcks till liv och kommer upp igen.” Huvudärendet i artikeln kan sammanfattas i ett påstående: ”Mitt bestämda intryck är att den svenska kyrkan har börjat betrakta de övernaturliga inslagen i den judiska och kristna berättelsen som symboliska.” Schottenius frågar sig om präster nuförtiden tolkar uppståndelsen, liksom andra under, som något som förväntas ske i människans hjärta. Hon nämner också att den katolska kyrkan tar emot konvertiter från Svenska kyrkan, vilka anser att tron på mirakler har övergivits.

En vecka senare publicerades en längre artikel av ärkebiskop Antje Jackelén. Uppdelningen i fysiskt och symboliskt, objektivt och subjektivt kan ifrågasättas, hävdade hon. Den kristna traditionen rymmer båda dessa dimensioner samtidigt. Inkarnationen kan beskrivas i väldigt konkreta ordalag – med stallet och krubban, oxen och åsnan. Men samtidigt talade redan kyrkofäderna om att Kristi födelse måste äga rum i den troendes hjärta. Också mystikern Mäster Eckhart betonade att inkarnationens under behöver ske i varje människa. På ett liknande sätt är det också med påsken. Berättelserna om påsken har konkreta element såsom den tomma graven, mötena med den uppståndne och måltiden där brödet bryts och vinet delas. Fornkyrkans Hippolytos betonade samtidigt att påsken handlar om människans gudomliggörande. Med andra ord har bibeltexterna tolkats såväl bokstavligt som symboliskt genom kyrkohistorien. Mot slutet av debattinlägget landade ärkebiskopen i betonandet av samverkan mellan tro och förnuft, där dialogen mellan naturvetenskap och teologi spelar en viktig roll. Både rationalitet och andlighet behövs. ”För bön och arbete, mystik och etik hör ihop.”

Maria Schottenius tolkade ärkebiskopens svar som ett nej ”mellan raderna” till föreställningen om övernaturliga mirakel. Samtidigt antydde Schottenius att Jackelén verkade ducka för den direkta frågan – sannolikt för att innesluta så många som möjligt. Ulla Gudmundsson (skribent och diplomat) gjorde en liknande bedömning, då hon ansåg att ärkebiskopen kringgick frågan om Jesus fysiska uppståndelse.

En teologisk debatt om uppståndelsen

En liknande debatt fördes i Kyrkans tidning fyra år tidigare. Debatten orsakades av att KG Hammar i Kyrkans tidning 46 (2013) beskrev Kristus som en tankekonstruktion. ”Om vår tro på Jesu uppståndelse handlar om vad som skedde i historien riskerar vi att lämna bibeltexternas eget fokus på att ’han visade sig’ (1 Kor 15) …” Många reagerade starkt mot detta, däribland religionsfilosofen Martin Lembke. I en debattartikel i Kyrkans tidning 50 (2013) skrev Lembke: ”Problemet med postmodernism i allmänhet och hermeneutiskt orienterad teologi à la Hammar i synnerhet är att man så ofta stannar vid just detta: tolkningar, berättelser, konstruktioner, kontexter, perspektiv. Som om man därmed trodde sig kunna lämna de mer kontroversiella frågorna om sanning och verklighet därhän.” Lemke formulerade mot bakgrund av detta en konkret fråga: ”Blev Jesu fysiska kropp levandegjord (och därtill förhärligad) efter att ha varit död i över ett dygn?” Den som tog upp stafettpinnen var biskop emeritus Erik Aurelius i Kyrkans tidning 1 (2014). Där Lembke av allt att döma hade önskat sig ett entydigt ja som svar på sin fråga valde Aurelius i stället att problematisera genom att hänvisa till ett antal betydelsefulla avsnitt i Första Korinthierbrevet 15, som är den äldsta texten i Nya testamentet som handlar om uppståndelsen. ”Grunden för tron är att Jesus efter sin död och begravning visade sig för sina lärjungar” (1 Kor 15:1–8). Den tomma graven nämns över huvud taget inte. Längre fram betonar Paulus att det inte är fråga om fysiska kroppar som ska levandegöras. ”Kött och blod kan inte ärva Guds rike, och det förgängliga kan inte ärva oförgänglighet” (1 Kor 15:50). Paulus skiljer också på kroppar med fysiskt liv (ordagrant ”psykiska kroppar”) och kroppar med ande (”pneumatiska kroppar”). Kort sagt: synen på uppståndelsen i den paulinska traditionen skiljer sig från evangeliernas mer konkreta framställning i berättelsens form. Denna debatt visar tydligt att Nya testamentet inte innehåller ett sätt att se på uppståndelsen, utan flera. Nya testamentet är inte ett enhetligt och sammanhållet dokument med en färdig teologi. Det är en villfarelse att tro att Bibeln har entydiga svar. Teologisk reflektion har alltid varit en process i dialog med sin omgivning och beroende av de historiska omständigheterna.

Bibelvetenskapens uppgift i offentligheten

Det är ingen tvekan om att exegeter har en viktig undervisande uppgift inom kyrkan såväl som i den vidare samhällsdebatten. Bristen på grundläggande kunskap om Bibeln är stor. Vetskapen om vad bibelforskningen har kommit fram till är också begränsad. Påfallande ofta kan man som exeget behöva upplysa om elementa: Mose har inte skrivit moseböckerna. Texterna har traderats under århundraden och bygger på flera olika källor. Evangelierna är inte ögonvittnesskildringar. De är var för sig litterära verk med skilda profiler och avsedda att fungera i särskilda konkreta historiska situationer. Fynden av de (för)gnostiska texterna vid Nag Hammadi är 500 år yngre än fynden av de uteslutande judiska texterna vid Qumran. Jesu var inte kristen, och knappast Paulus heller. Kristendomen tar form under lång tid – i dialog och konflikt med olika judiska grupper, greker och romare.

Ett belysande exempel på ett fenomen som det krävs bibelvetenskaplig reflektion för att hantera är apokalyptiken. Den antika litteratur som är präglad av denna föreställningsvärld är väldigt omfattande och betydelsefull. Faktum är att det inte går att förstå en del av de yngre skrifterna i den hebreiska bibeln utan kännedom om detta fenomen. Dödahavsrullarna och många av Nya testamentets skrifter är i ännu högre grad präglade av apokalyptiken, både när det gäller form och innehåll. Om man inte är medveten om detta, går det inte att tolka texterna på ett rimligt sätt.

För att åskådliggöra hur en apokalyptisk text kan se ut följer här tre meningar ur den så kallade Markusapokalypsen (Markusevangeliet, kapitel 13): ”När ni ser den vanhelgande skändligheten stå där den minst av allt borde stå (må den som läser fatta det rätt), då skall de som bor i Judeen fly upp i bergen.” (Mark 13:14) ”Ty de dagarna blir till ett lidande vars like inte har funnits sedan Gud skapade världen och heller inte kommer att finnas.” (Mark 13:19) ”Då skall man få se Människosonen komma bland molnen med stor makt och härlighet.” (Mark 13:26). Kanske kom denna ”apokalyps” till i samband med kejsar Caligulas planer på att sätta upp en staty av sig själv i Jerusalems tempel – något som en av hans mer balanserade generaler klokt nog beslutade att inte genomföra (39 e.Kr.).

Apokalyptiska texter väcker en rad intrikata och för tolkningen av den tidiga kristendomen mycket betydelsefulla frågor. Var Markusevangeliets författare apokalyptiker? Eller var det bara författaren av den några decennier äldre Markusapokalypsen som var det? Var Jesus apokalyptiker? Här handlar det om att arbeta sig bakåt från evangeliernas Jesus till den historiske Jesus. Dessutom är relationen till den samtida judendomen helt avgörande. Inte bara enskilda ord och uttryck, utan också genre och innehåll måste rimligtvis tolkas mot bakgrund av samtidens litteratur och föreställningsvärld.

Insikten om betydelsen av apokalyptiken gör det omöjligt att läsa evangeliernas berättelser rakt av som historiska skildringar. Eskatologi, läran om tidens slut, kan beskrivas linjärt som historiens slut. De kategorier som används kan i hög grad vara inomvärldsliga. Apokalyptik, däremot, är ett slags språk som beskriver tillvaron i transcendenta kategorier. Det verkliga dramat utspelar sig bakom kulisserna, i himlen, utom räckhåll för normal varseblivning. Detta språk speglar den djupare existentiella verkligheten och ger perspektiv på det som sker på jorden inom ramen för det konkreta historiska förloppet. Hur kan vi bäst definiera apokalyptik? Handlar det om en dramatisk slutstrid mellan ljus och mörker, som bryter in i historien? Handlar det om en litterär genre med ett särskilt språk och en given dramaturgi? Eller är det mer subtilt? En delvis osynlig men obeveklig verklighet som tränger sig på? (Guds rike, den nya tidsåldern …) Det finns inget enkelt svar på dessa frågor. Sannolikt innehåller alla nämnda förslag några viktiga korn av sanning. Kontentan av det hela, i vart fall inom ramen för denna artikel, är att utan seriös vetenskaplig forskning i ryggen, går det inte alls att tyda och tolka texter som dessa på ett rimligt sätt.

Avslutning

En slutsats som jag drar av denna studie är att ”inomkyrklig sekularisering” kan vara något positivt för kyrkan när det gäller kunskap om bibel och insikter i bibelvetenskap. Dessvärre finns det emellertid påtagliga brister bland många sekulariserade människor och även på institutionell nivå i vårt svenska samhälle när det gäller förhållningssätt till fakta och vetenskapliga rön. Faktaresistens och vurmande för ”alternativa fakta” vållar stor skada i vårt samhälle genom att relativisera kunskapen och göra sanningen subjektiv.

Därför vill jag hävda att det behövs en renässans för upplysningens ideal. Tankens frihet kombinerad med kritiskt vetenskapligt arbete, empiri och logik förtjänar att lyftas fram. Mer vetenskapspositivism, och mindre av subjektiv och kunskapsrelativiserande postmodernism, skulle man kunna säga. Det är inte postmoderna metoder i sig som är problemet, utan avarterna, då dessa metoder tillåts ersätta den historisk-kritiska forskningen helt och hållet. Faktum är att många postmoderna metoder innebär ett hyperkritiskt förhållningssätt, som i ännu högre grad ifrågasätter möjligheterna till historisk rekonstruktion. Sådana metoder kan vara synnerligen användbara i forskningen. Dekonstruktion kan exempelvis innebära ”revolution” och genombrott, men när det subjektiva tyckandet upphöjs till vetenskap blir det förödande.

Jag har i denna artikel valt att definiera sekularisering på följande vis: ”att ansluta sig till värderingar och organisera sitt liv efter principer som är oavhängiga av religiösa normer och regler”. Det innebär att sekulariseringens innehåll och kännetecken kan variera beroende på vilken sekulär infallsvinkel man har. Om utgångspunkten är genuint vetenskaplig och så förutsättningslös och neutral som det bara går, är ”inomkyrklig sekularisering” eftersträvansvärd. Men om utgångspunkten är det sekulära samhällets kunskapsrelativism och vurm för ”alternativa fakta”, då riskerar ”inomkyrklig sekularisering” paradoxalt nog att leda endera till privatreligiositet eller till dogmatiska postulat.

MIKAEL WINNINGE

Docent i Nya testamentets exegetik

Originalartikeln innehåller fotnoter. Se PDF.