Debatt

En okritisk användning av teologiska texter

Thomas Kazen svarar i denna debattartikel på Anders Runessons genmäle i Svensk Kyrkotidning nummer 5 / 2012 om hur vi ska ställa oss till historiska påståenden om Jesus.

Runesson vill placera mig och Gardell i samma fack som ”en rad mer fundamentalistiska kristna grupper” såtillvida att vi alla gör våra läsningar normativa, ”koloniserar” texten, och ”tvingar den att dansa efter kulturtoner som är den helt främmande”. Den kritiken känner jag mig över huvud taget inte träffad av. Det är snarare så att mycket förenar min och Runessons grundhållning. Frågan är var vi skiljer oss åt?

Att jag håller med om mycket av Runessons sakkritik av Gardells historiska rekonstruktioner framgår tydligt av min tidigare recension. Likaså att vi delar synen på det problematiska att göra en viss historietolkning normativ. Men jag saknar svar på delar av min huvudsakliga kritik, till exempel det jag uppfattar som okritisk användning av teologiska texter från alla evangelier för historisk rekonstruktion, utan nämnvärd problematisering.

Självklart kan historisk rekonstruktion ibland eller ofta sammanfalla med kyrkans tradition. Om så inte är fallet skulle kyrkans teologi vara mytologi utan någon som helst historisk förankring och Jesus en doketisk figur. Det var den risken Käsemann såg när han initierade en ny våg av Jesusforskning kring år 1950. Men det betyder inte att det saknas glapp mellan historiska sannolikheter och evangeliernas teologiskt tolkande texter. Historisk Jesusforskning handlar bland annat om att undersöka de glappen.

Det finns ett annat slags glapp, nämligen det mellan å ena sidan kristen tro och kyrkans teologi och å andra sidan mänskliga erfarenheter och
vår tids världsbild. Också här sammanfaller tro och erfarenhet, teologi och världsbild, ibland eller ofta, men inte alltid. Och glapp kan skava.

Konfessionella hänsyn

Det finns en risk att i bägge fallen försöka hantera glappen genom att blunda för dem, förminska dem, eller bortförklara dem. Jesusforskare kan riskera att låta konfessionella hänsyn påverka sina rekonstruktioner så att det historiskt möjliga framställs som det historiskt sannolika. Och vi riskerar alla att måla en ikon i vår egen avbild, för att undvika ett 2000-årigt gap – en ”instant Jesus” med omedelbar relevans.

Runesson talar om ”grundläggande principer för förståelse av det som är främmande”. Här är vi helt överens (även om jag hellre skulle tala om att försöka representera en gången tids världsåskådning än om att ”återskapa” den). Vi behöver förstå antikens människor inom ramen för deras egna kulturer. Det måste vara Jesus eget historiska sammanhang som ställer upp ”gränserna för vad som för honom kunde utgöra logiska och rimliga resonemang”, precis som Runesson säger. Och det är just därför som jag kommer till delvis andra slutsatser.

Ur den deuteronomistiska historiesyn som Runesson tecknar utvecklas en syn på profetens martyrium, som ligger till grund för tolkningarna av Jesus död, och kanske också för hans egen självförståelse. Att folkets lidande kan vändas till något gott finner vi hos profeterna, inte minst hos Jesaja. Tanken att martyrers död kan komma andra tillgodo uttrycks tydligt i judiska reflektioner över de traumatiska händelser som utlöste mackabeerupproret. I grekisk-romersk tradition utvecklas tanken på hjältens ärbara död, till förmån för andra, och ibland uttryckt i offertermer. Allt detta ligger till grund för tidigkristna tolkningar av Jesus död som på ett eller annat sätt ett försonande offer. Men fortfarande i de lukanska skrifterna, mot slutet av första eller början av andra århundradet, kan Jesus död tolkas i martyrideologiska termer, utan att förknippas med syndaförlåtelse, än mindre en utvecklad försoningslära. Och den judiska offerkult som så småningom blir den dominerande referensramen för de kristnas tolkningar av Jesus död var mer komplex än substitution och syndoffer. Nyanserade framställningar återfinns till exempel i Stephen Finlans relativt lättillgängliga böcker.

I sin bok tillskriver Runesson den historiske Jesus ett synsätt på sin egen död som ställföreträdande soning på ett sätt som representerar en del av den efterföljande teologiska utvecklingen. Utifrån de kriterier som Runesson själv ställer upp skulle många forskare hävda att en sådan försoningsteologisk motivation inte är rimlig inom ramen för Jesus eget tänkande. Att Jesus medvetet skulle gå in i rollen som soningsoffer på det sätt som Runesson skildrar är i mitt tycke inte historiskt sannolikt. Profetens martyrium är desto troligare.

Historiskt sannolikt?

Givetvis finns forskare med motsatta åsikter. Men jag ställer mig frågan om konfessionella övertygelser bidragit till att det historiskt möjliga har kommit att betraktas också som historiskt sannolikt? När Runesson i fall efter fall kommer till samma slutsatser som den teologiska traditionen så växer min fråga. Det Runesson kallar för crescendo-retorik handlar inte om att jag ”förlorar kompassriktning”, eller på grund av någon ryggmärgsreflex alltid skulle välja tolkningar som går mot kyrkans tradition. Det handlar om några sakfrågor där varje enskild fråga kan diskuteras för sig men där helheten uppvisar en tydlig tendens.

Visst känner jag till pågående diskussion om Johannesevangeliet och historiska detaljer. Men jag håller inte alls med om någon ny konsensus vad gäller Johannes historiska tillförlitlighet generellt. Också i en teologisk smoothie som Johannes kan frusna bär överleva mixern i stort sett oskadda, och vi kan söka metoder för att finna dem. Men för övrigt blandas historia och teologi, eller färgas tyget ända in i minsta fiber, för att byta metafor. Det är skillnad på att leta historiska reminiscenser (jfr s. 77, n. 31) och att konvertera johanninsk teologi till historia (jfr s. 84, n. 2; 112, n. 29; 113, n. 30). Bägge sortens forskare finns företrädda i SBL:s sektion ”John, Jesus, and History” som Runesson hänvisar till, och det finns andra sektioner i SBL där man är ganska tveksam till flera av de utgångspunkter som florerar i JJH. Runesson behöver inte vara orolig för att THS:s studenter skulle serveras nattstånden forskning bara för att vi problematiserar frågor om källanvändning.

Runesson hänvisar till judiska messiasförväntningar. I Qumran fanns åtminstone två: en prästerlig och en kunglig gestalt (föreställningen kan spåras till Sakarjas bok). Dessutom föreställningar om eskatologiska profeter som också kunde benämnas som ”smorda”. Den kristna teologin kommer relativt snart att tillämpa alla tre på Jesus. Profetrollen verkar självskriven under hans livstid. Huruvida han såg sig själv som davidisk Messias är omdiskuterat. En prästerlig identitet tillskrivs Jesus i Hebreerbrevet, men det krävs spekulativ optimism för att föreslå en sådan identifikation för den historiske Jesus. Min kritik mot Runesson gäller detta, utifrån samma utgångspunkt som tidigare: det är inte historiskt sannolikt utan ett teologiskt önsketänkande. Spekulationer om hur Jesus diskuterade rollfördelning med sin släkting Johannes kräver dels att de inledande legenderna, som Lukas är ensam om, uppfattas som historia, dels att vi låter resultaten av senare teologisk utveckling komplettera sådant som saknas i Jesustraditionen när vi rekonstruerar historia. Bägge manövrarna kan i vissa lägen försvaras, men då krävs goda argument. Det är dessa jag saknar. För mig gör källorna det historiskt sannolikt att det finns ett glapp mellan den historiske Jesus självbild och den efterföljande kristologin, och det intresserar mig att utforska det rummet. Det är sådana observationer som utmanar mig till den eftertanke och det nytänkande som Runesson efterlyser.

Min grundhållning är alltså att försöka se texterna och historien i vitögat. Någon rädsla från den akademiska exegetiken är inte befogad, vare sig för det ena eller det andra. Men i den mån vi vill relatera antika religiösa texter till människor och deras liv idag så krävs pastorala och teologiska förhållningssätt, med hänsyn tagen till rådande kunskapsläge och erfarenhet. Bland alla tänkbara vägar bejakar jag gärna Runessons befrielseteologiska och postkoloniala ansatser. Men apologetik leder i mina ögon ingen vart.

THOMAS KAZEN
Professor i exegetisk teologi vid Teologiska högskolan Stockholm, samt pastor i Svenska Missionskyrkan