Artikel

Om reformationer inom islam

Ur ett historiskt-kritiskt perspektiv är all konfessionell historiografi ideologisk. Precis som vi kan skilja på den bibliske och den historiske Jesus där den förre är just en litterär eller mytisk figur som befinner sig i ett reciprokt förhållande till läran om honom, så kommer muslimsk mytografi skriva fram en profetkaraktär vilken på samma vis som evangelierna kommer att anses tillhöra kanon, apokryfer eller falsarier. I moderna islamtolkningar poängteras exempelvis Muhammads politiska organisationsförmåga, eller hur han tolkas vara en tidig förespråkare för moderna fenomen som jämlikhet, rättighetsbaserad lagstiftning eller frihandel, medan man i folklig islamisk tradition ofta belyser mirakelberättelser om honom.

Om vi tänker oss att imitatio muhammadi är teologiskt centralt för hur en muslim bör förhålla sig till existensen, så följer det att frågan ”vilken Muhammad?” är central för att förstå islamtolkningen för handen. Precis som Jesus inte var den enda messianska figuren i det romerska Palestina, så var inte Muhammad den enda profetkaraktären som var verksam på den arabiska halvön under sin livstid. Både på Balkan och i södra Egypten förekommer berättelser om Muhammad som tas för sanna men som i både teologiskt och historiskt perspektiv är uppenbart anakronistiska om vi antar att den vanligaste sunnitiska historieskrivningen är sanningsenlig.

Trots att man i princip använder samma källmaterial så uppstår olika tolkningar och det är dessa dispyter om tolkningar som ofta föranleder reformer. I denna text kommer jag att ta upp några historiska exempel på reformation som skett i den muslimska världen på religionens områden, vilka är tänkta att problematisera utsagan “islam har aldrig genomgått någon reformation”. Jag kommer också ytligt beskriva det dynamiska 1800-talet och ursprunget till de heterogena fromhetsrörelser som idag kollektivt kan beskrivas som salafistiska och vilka idéer och personer som kring förra sekelskiftet var centrala i diskussionerna i hur islam skulle förstås. Jag kommer i min avslutande diskussion reflektera lite över vad de olika reformationerna har gett för resultat -både positiva och negativa – gällande olika och ibland konkurrerande islamuppfattningar idag.

Vad är en reformation?

Hur ska man egentligen förstå intentionen bakom utsagan “Problemet med islam är att den aldrig genomgått någon reformation!”? Nu är förvisso påståendet kanske uteslutande ett lekmannaargument och inte ett religionshistoriskt eller teologiskt argument, men den underliggande idén, att islam är en arkaisk och oföränderlig koloss oförmögen att som sina abrahamitiska syskon kristendomen och judendomen göra resan in i det moderna, återkommer i annan ordalydelse även i facktexter.

De grundläggande misstagen i argumentet är flera. Bl a så framställer påståendet en falsk teleologi, där alla världens religioner kan antagas följa samma historiska spår som de reformerta kyrkorna, vilket inte ens överensstämmer i den egna kristna traditionen: De bysantinska och orientaliska kyrkorna har inte reformerats på exempelvis lutherska eller kalvinistiska grunder. Det har inte heller lejonparten av den katolska, annat än det som växer fram att bli bl a svenska, norska och danska kyrkan (som i sin tur genomgått flera olika interna reformationer). Därtill avslöjar påståendet, utöver en bristande kyrkohistorik, en svag epistemologisk orientering, låt oss kalla det för nordeurocentrism. En reformation är inte per definition något eftersträvansvärt hos var-och-en i alla religiösa traditioner och alla reformationer sker inte i syfte att demokratisera eller liberalisera förhållandet mellan individ och struktur. Påståendet att islam borde reformeras väcker snarare ytterligare frågor. Vilket islam är det som bör reformeras? Vad är det för reformer som efterfrågas? Vem eller vilka individer ska initiera reformerna? Skall reformationen ske uppifrån och ned eller ska gräsrötter driva på och kanske framförallt: Vad är relevansen i att ha åsikter om hur en religiös tradition man inte tillskriver sig själv bör uttolkas? Är det relevant för en församlingsmedlem i svenska kyrkan att en person med hinduisk bakgrund föredrar den för-kalcedonska kristologin och argumenterar med församlingsmedlemmen om detta? Som väldigt många andra frågor som rör islam och muslimer så erbjuder sentensen “problemet med islam…” en lösning på en fråga som inte nödvändigtvis ställts av muslimer själva. Muslimer är ofta människor vi talar om men inte med.

De tidigaste reformerna

Islam och den rabbinska Judendomen skiljer sig i viss mån från kristendom i det att de två första i större utsträckning innefattar en ritualiserad etik där den goda handlingen redan är identifierad, som i Maimonides (d.1204 CE) katalogisering av 613 mitzvot. Således finns det för muslimen som vill förkroppsliga det goda, en nästan outtömlig källa av information om vad hen borde säga och fysiskt ge uttryck för i alla möjliga situationer. En populär typ av muslimsk uppbyggelselitteratur kan exemplevis vara olika sammanställningar av små invokationer en muslim bör uttala före hen går till sängs med sin partner, ser en annan person le, eller medan hen klär på sig. De flesta av dessa har sitt ursprung i Koranen eller i det material som beskriver Muhammad ibn Abdallahs (d. 632 CE) sätt, de oöverblickbara haditherna, vilka Christer Hedin liknat vid evangelierna i sin teologiska funktion.

Idén att islam inte kan reformeras kan möjligen ha sitt ursprung i den muslimska trosläran om Koranen som Guds eviga och oskapade ord (en dogm alla muslimska teologer inte är ense om), men oavsett vilken teologisk skola man tillskriver sig, dvs oavsett om man ser på texten som direkt eller indirekt från det gudomliga, så återstår det väldigt praktiska lingvistiska problemet att den måste tolkas och kontextualiseras. Av utrymmesskäl kan här inte ges någon djupare sammanfattning av muslimsk exegetik och de graderingar av text som där i görs, men för enkelhetens skull bör man känna till en av de första och något enklare klassificeringarna av innehåll som görs, nämligen ‘amma och khassa, dvs ett textstycke av allmän etisk preskription och till ett särskilt fall i historien syftande deskription. Ty Koranens texter, lika lite som Bibelns, är inte självförklarande och redan under Muhammads levnadstid så har det uppstått meningsskiljaktigheter mellan de troende i hur budskapet skulle förstås. Exempelvis så kan vi läsa i Koranen 21:98; “Ni och vad ni dyrkar i Guds ställe, skall allt vara bränsle för helvetets eldar…” samtidigt som knappast någon muslim skulle tro att Jesus eller Maria, som ur ett muslimskt perspektiv dyrkas vid sida med Gud i vissa andra religiösa traditioner, ens skulle vara i närheten av helvetet i sina roller som gudomligt vägledda profeter. Vi kan alltså anta att texten uttrycker sig allmänt, men inte allt omfattas av det generella uttrycket. På samma vis menar många exegeter att 5:32 som kommenterar det arketypiska brodermordet i den Abrahamitiska kosmologin (ungefär: den som har dödat en människa kan likställas med att ha dödat hela mänskligheten) skall läsas som en allmänetisk hållning (du skall icke döda) medan verser som ibland från icke-muslimskt håll tas som intäkt för Koranens (och därför muslimers) syn på kristna och judar, exempelvis 2:63-66, skall förstås som specifika. Ibn Kathir (d. 1373) menade exempelvis att de nämnda verserna handlar om israeliter som bröt mot sabbatens helgd, inte om “judar” i allmänhet.

Koranen i sig är en av de absolut tidigaste reformerna inom Islam, den muslimska traditionen. En reform som den andre kalifen, Umar ibn al-Khattab (d. 644 CE) var motvillig till då idén att skriva ned koranen samlad mellan två pärmar inte hade någon koranisk eller profetisk förlaga. Det var helt enkelt, enligt Umar, inte en del av muslimernas etablerade religiösa tradition. Det är i stället under den tredje (i sunnitisk uppfattning) kalifen Uthman ibn Affan (d. 656 CE) som koranen kommer att samlas i en kodex, vilken idag ligger till grund för den standardiserade koran som reciteras från Marocko i väster till Mindanao i öster. Anledningen till att Uthman ska ha gått med på reformen anges vara två huvudsakliga skäl. Dels så ska den traditionella arabiska formen av innantillärning varit hotad då många av de principiella recitatörerna avlidit i strid och dels så innebar expansionen utanför det egentliga Arabien till Storsyrien, Egypten, Nordafrika och Persien att språkförbistringar hade börjat krypa in i de gamla beduindialekterna som utgjorde arabiska. För ett kasus-känsligt språk som arabiskan kan sådana förändringar få väldigt omfattande teologiska konsekvenser. Arabiskans M-Ṣ-W-R kan utläsas både som al-musawwir – den som ger något en form och al-musawwar – den som är formgiven. Även om exemplet kan tyckas dråpligt och teologiskt enkelt, så illustrerar det väl problematiken, vilket gör hypotesen om Uthmans koranreform plausibel.

Även under Muhammads livstid skedde en del mindre reformer i religionstolkningen. Bland den första generationens muslimer så nämns bl a hur Muhammad bekräftade etiopiern Bilal (islams förste böneutropare d. ca. 640 CE) som efter eget omdöme etablerade en frivillig bön efter att genomfört den rituella tvagningen, eller hur Khubayb (d. 624) etablerar en bön före sin egen avrättning, som senare bekräftas vara sunna, dvs i enlighet med profetens normerande handlingar trots att Muhammad själv aldrig utförde endera. Ett tredje exempel är hur det återberättas i hadith-samlingen av Bukhari (en av de större och mer välkända) hur en man hörde sin granne recitera det korta 112:e kapitlet Ikhlas om och om igen under sina nattliga böner och återberättade detta något sarkastiskt för Muhammad. Profeten ska då ha svarat ungefär: “Vid Honom i vars hand min själ vilar, den (al-ikhlas) är en tredjedel av hela koranen.” Trots att Muhammads egentliga sunna var att recitera hela koranen, så bekräftade han den enskilde muslimens praxis som om den var hans egen, dvs i enlighet med Muhammads sätt.

Så redan under Muhammads livstid och under den period som i sunnimuslimsk historiografi kallas för de fyra rättvägledda kalifernas tid (den shiitiska historieskrivningen har en annan uppfattning om hur pass rättvägledda de första tre var) kan vi observera hur det sker vissa reformer eller avsteg från etablerad tradition eller textens omedelbara mening efter något som kan identifieras som intention. Något som senare under medeltiden i den muslimska teologin föder fram generellt ganska försiktiga positioneringar. Bl a så poängterar al-Tahawi (d. 933) i sitt välrenommerade teologiska traktats punkt 78 hur: “Både förvissning [om paradiset] och förtvivlan [om Guds nåd] placerar en utanför den islamiska församlingen. Sanningens väg är mellan de två.” Det finns så klart gott om historiska exempel på muslimer eller mindre grupper av muslimer som isolerat sig från de större politiskt koherenta grupperna i en förvissning att man har en exklusiv tillgång till Guds vilja genom kategoriska tolkningar av texten, men någon central dogmatik, motsvarande Nicea eller Kalcedon är svår att finna.

Också den stora schismen mellan sunni- och shiaislam kan ses som det historiska arvet av en reformation. Konflikten, eller friktionen kanske det bättre beskrivs som, startar inte egentligen som det vanligen beskrivs i en religiös dispyt mellan två distinkta grupper som direkt följd av Muhammads död (632 CE). Det är inte förrän två generationer senare, efter massakern (eller slaget beroende på vems narrativ som används) vid Karbala 680 CE, som de politiska meningsskiljaktigheterna börjar att kläs i en religiös förklaringsdräkt och därmed antar sekteristiska skiljelinjer. När shiamuslimen Khomeini (1989) på 1960-talet håller den serie av föreläsningar som ligger till grund för hans politiska teori Vilayet-i-faqih som senare blir statsbärande ideologi i den islamiska republiken Iran, är det en inom-shiitisk reform som bryter en lång etablerad teologisk tradition av politisk kvietism.

De historiska spåren visar dock att det från början knappast funnits några yttre skillnader mellan det som skulle komma att bli sunni- respektive shia och man bör även tänka på att även om shia-islam globalt är en minoritetstolkning, så är storleksförhållandet i Mellanöstern ganska jämt fördelat. Shia-islam växer fram i en tid då det som skall komma att kallas sunni-islam övergår till ett slags monarki under Umayyaderna (r. 661-750; 756-1031 CE), som inte är sena att utnyttja teologi till politiska syften, åtminstone retoriskt. Övergången till Umayyadernas arv-kalifat är även det en reform om man utgår från att de tre föregående kaliferna valts, eller åtminstone bekräftats av ett råd.

Islams historia, om man nu kan skriva en historia som spänner över tre kontinenter under 1400 år, präglas av det som generellt präglar mänskligheten. En dynamik mellan centrum och periferi, kamp mellan olika idéer, selektiva historiska minnen och politisk propaganda. Det finns försök att knyta vissa läror närmre den politiska makten, exempelvis den Abbasidiske kalifen al-Ma’muns (d. 833 CE) deklaration av den mu’tazilitiska teologin som statsbärande (med förföljelse av oliktänkande teologer som följd), men stats-mu’tazilismen är en ganska kort period. Generellt har den muslimska teologin utvecklats relativt fritt i förhållande till statsmakten pga de donationsgods och motsvarande stiftelser som försörjt de teologiska instituten fram till industriell tid.

Reformtankar i modern tid

Efter Napoleons invasion av Egypten 1798 förändras maktstrukturerna i det Osmanska imperiets arabisktalande delar. De turkisktalande osmanerna blir relativt sent herrar över den arabisktalande muslimska världen. Det är inte förrän 1517 som man besegrar Mameluckerna som styr över Egypten och Storsyrien och först efter det man kan legitimera sitt styre som väktare av de två heliga moskéerna i Hijaz i dagens Saudiarabien.

En av följderna av Napoleons kampanj är att den grekiskfödde Albanen Muhammed Ali Pascha (d. 1849) kan manövrera sig själv till etablerandet av Egypten som ett autonomt kungarike, nominellt underställt osmansk höghet, men i praktiken främst genom militärmakt, självständigt. Under Muhammed Alis översyn och järnhand påbörjas ett omfattande reformarbete i syfte att omdana Egypten till ett modernt land efter europeisk förlaga.

Problemet för den nye egyptiske härskaren var att merparten av Egyptens intellektuella elit fanns på det huvudsakligen teologiska universitetet al-Azhar, grundat redan 969 CE och fortfarande aktivt i våra dagar. Muhammed Ali var intresserad att bygga en modern stat och en modern armé. För att kunna uppnå detta behövde han också modern teknik och en modern tekniskt inriktad skola som kunde utbilda specialister. Årligen översänds således delegationer av den egyptiska intellektuella eliten för att förkovra sig i europeiskt samhällsbygge samt att medföra ny teknik hem till Egypten.

1831 återvänder den relativt unge Rifa’a al-Tahtawi (d. 1873) från en femårsvistelse i Paris på Muhmmed Alis order. Tahtawi har den goda egenskapen att beskriva sina franska upplevelser i en resedagbok. Således kan vi följa hur han i grunden har en väldigt positiv och upplysningsorienterad syn på Europa och européerna. Precis som araberna -och med araber menar Tahtawi beduiner och beduinättlingar – så har fransmännen den goda smaken att de vägrar hylla homosexuell kärlek i dikt. Det anmärkningsvärda här är inte observationen i sig, utan att Tahtawi gör den över huvud taget. Det är inte avsaknaden av homoerotisk poesi utan Tahtawis uppmärksammande av det som är intressant. Det är inte bara teknik som bör överföras från det Europeiska verkar Tahtawi mena, utan även en moralsyn. Det är antagligen också någon gång på 1800-talet som den arabiska teologiska termen liwat som tekniskt sett betyder analsex får den överförda betydelsen homosexualitet i allmänhet. Termen i sig saknas nämligen i arabisk vokabulär.

Tahtawi upphåller sig ofta i sina skrifter vid tankar om medborgarskapets plikter och utgår från sin tids modernaste ideologi, nationalismen. För Tahtawi och senare modernister som Afghani (d. 1897), Abduh (d. 1905) och Rida (d. 1935) så föreligger det ingen konflikt mellan rationalism och religion, snarare så menar de alla med lite olika formuleringar dock, att Islam är en fullkomligt rationell tro och ideologi och i alla fall Abduh och Rida verkar mena att om en religiös lära inom  islam ej överensstämmer med den rationella (vetenskapliga) förklaringen, så bör omtolkning med det rationella som måttstock göras. För modernisterna innebär detta att man behöver bryta med både  den etablerade teologin och med folkliga religiösa traditioner.

Modernisternas reformpaket var övergripande ganska enkelt. Man ville bryta med etablerade lagskoletraditioner som i deras ögon endast producerade ett slags teologiska papegojor, vilka generation efter generation spydde upp samma åsikter som sina lärare utan någon bakomliggande intellektuell ansträngning, ett beteende som i grunden var orsaken till att den muslimska världen, en gång ledande civilisation och katalysator för den europeiska renässansen, hade fallit bakom den europeiska.

Om kritiken man riktade mot eliten på Azhar och liknande platser i mycket gällde metod och pedagogik, så var kritiken man riktade mot den folkliga religiositeten än hårdare och riktad mot det religiösa uttrycket i sig. Framförallt hos Abduh och Rida kan man se en stark aversion mot folkliga islamuttryck som den i Egypten starka kulten kring helgongravar och tro på dessas mirakulösa kvalitéer. Att det ens finns en stark islamisk helgonkult är relativt okänt vilket tyder på att modernisternas puritanistiska reformprojekt tagits emot okritiskt som “korrekt” utanför den muslimska världen. Tanken för Abduh och Rida är att återvända till källorna, dvs texten, och från den härleda ett sant och rent islam, opåverkat av mänsklig hand och kultur. Denna idé är också bärande i Hassan al-Bannas, det Muslimska Brödraskapets grundare, anti-klerikala islamförståelse när han på 30-talet menar att den muslim som är läskunnig har också tillgång till guds vilja.

Mitt i flera spår av reformation

Varken Abduhs modernistiska islam, det Muslimska Brödraskapet eller de heterogena fromhetsrörelserna vi samlar under paraplybegreppet salafism, har några särskilt starka rötter tillbaka i den Muslimska historien, även om man skulle uppleva sig stå för en slags ursprunglig islam. Precis som i den kristna och den judiska traditionen så är man barn av sin tid och kan ses som svar på eller reaktioner, strategier för att hantera samtidens utmaningar. Det är ganska talande att under samma tid då vi i Europa ser framväxten av frikyrkor och fromhetsrörelser (exempelvis chassidismen) sker ungefär detsamma i den muslimska världen. Ibland handlar det om relativt världsfrånvänd väckelse, ibland om religion med politiska ambitioner, som exempelvis skapandet av en politisk arm till pingströrelsen, även om syftet endast är att förhindra att kristendomsundervisningen i skolan skärs ned.

Som Bilan Osman påminner i sin artikel i Dagens Nyheter (2017-05-16) har inte islamisk reform alltid gett positiva resultat. Daesh eller Al-Qa’idas anspråk bygger på den reform av Azhar och andra traditionella teologiska auktoriteter som till följd av reformerna sett sin auktoritet allt mer ifrågasättas. Plötsligt kan en läkare som Zawahiri eller en ingenjör som Bin Laden ta sig rätten att förklara guds vilja, något som bara två hundra år tidigare hade varit otänkbart. Demokratistingen av religionstolkningen innebär inte automatiskt att alla tolkar religionen progressivt, öppet och demokratiskt, måste man dra som försiktig slutsats.

Problemet är knappast att islam inte genomgått en reformation, ett sådant antagande säger mer om subjektet än objektet. Snarare förefaller det att islam, precis som sina abrahamitiska kusiner befinner sig mitt i flera spår av reformation med den stora skillnaden med de kristna kyrkorna att man saknar en allmänt accepterad central auktoritet. En islamisk reformation kan näppeligen ske top-down utan måste vara en gräsrotsrörelse och vill man se flera exempel från dem måste man flytta blicken från en textcentrerad religionsförståelse. Islam är inte bara korantexten, det är också mer vad muslimer tror finns i texten och vad de menar finns i texten.

FRÉDÉRIC BRUSI

Doktorand i religionshistoria, Stockholms universitet. Hans avhandlingsområde är centrerat kring muslimska helgonkulter i Södra Egypten och Sudan.

Artikeln innehåller fotnoter och litteraturlista – se PDF.