Arvsynd, sexualiserat våld och offerskap efter #vardeljus |

Efter #metoo och #vardeljus är det svårt att blunda för att sexualiserat våld i form av övergrepp har varit och är en del av kvinnors verklighet. Från feministteologiskt håll känns det självklart att denna insikt borde lett till vidare teologisk reflektion; dels kring vilka redskap teologin erbjuder för att erkänna, möta och tolka dessa erfarenheter, dels på vilket sätt teologin bidragit till upprätthållandet av idéer och strukturer som möjliggjort övergrepp. Men trots att dessa vittnesmål fått stor uppmärksamhet inom kyrkan har det saknats en djupare teologisk reflektion.

Avsaknaden av en sådan reflektion noterades av Anne Sörman i artikeln ”Gud sade ’Varde ljus’, men det vart inte så ljust” som publicerades i Svensk Kyrkotidning (nummer 10, 2018) drygt ett år efter #vardeljus-uppropet. Ett år senare tvingas jag konstatera att den nödvändiga teologiska självrannsakan som kunde utgjort ett svar på behovet av att möta och hantera erfarenheter likt de som delats genom #vardeljus fortfarande lyser med sin frånvaro.

Synliggjorda behov i #vardeljus

En analys av Sörmans artikel utifrån teorier presenterade av feministteologerna Susan Frank Parsons (2002), Sólveig Anna Bóasdóttir (1998;1999), Rita Nakashima Brock och Rebecca Ann Parker (2001) visar att det går att identifiera ett antal behov som teologin måste bemöta för att den ska vara relevant för kvinnor utsatta för sexualiserat våld. Teologin måste bryta tystnaden och erkänna kvinnors erfarenheter av sexualiserat våld. Offer och förövare behöver identifieras och makt och makthierarkiers påverkan på relationer mellan offer och förövare måste synliggöras. Därtill är det viktigt att avkräva förövarna ansvar för övergrepp istället för att skuldbelägga offren. Det är också nödvändigt att teologin motverkar och omöjliggör att det gudomliga används för legitimering av övergrepp.

Stöd för dessa behov finns i feministteologernas kritik av att kvinnors erfarenheter, särskilt då dessa hotar rådande maktstrukturer, ofta harexkluderats från den verklighetsbeskrivning som teologin ska vara relevant för och tolka. De menar även att kvinnors smärta, lidande och offerskap är mer accepterat än mäns i det patriarkala samhället. Sexualiserat våld som kvinnor utsätts för sker på ett personligt plan men legitimeras och möjliggörs av kulturellt våld som bl a begås av religiösa samfund. Därför måste teologin inte enbart stoppa det pågående våldet, synliggöra offer samt identifiera och avkräva förövare ansvar, utan måste också granskas så att den inte legitimerar, rättfärdiggör och glorifierar våldsutövning och offerskap. Relevansen av denna kritik blir extra tydlig i vittnesmålen från #vardeljus och i de behov som kan identifieras i Sörmans analys av dessa. Inom feministisk teologi betonas dock inte enbart nödvändigheten av att uttrycka dessa behov utan även att det måste leda till en reell teologisk förändring.

Arvsynd som en teologisk resurs

Vilka resurser finns det då att tillgå i vår rika teologiska tolknings historia som skulle kunna användas för att möta erfarenheter av sexualiserat våld och de behov som uppstår ur dessa? I kyrkans historia, och speciellt inom luthersk tradition, har konceptet om arvsynd ofta använts som ett svar på frågor om varför ondska existerar, människor skadar varandra samt varför livet är fyllt av lidande, sorg och död. Jag frågar mig därför om två nutida, lutherska tolkningar av arvsynd, som gör anspråk på att vara både samtidsanpassade och inkluderande, erbjuder relevanta resurser för att möta kvinnors erfarenheter av sexualiserat våld. Tyvärr tvingas jag konstatera att de inte gör det.

Två teologer som försökt göra en sådan samtidsanpassning av konceptet arvsynd är Eva-Lotta Grantén, i artikeln ”Med synd född eller helt perfekt?” i Luther som utmaning: om frihet och ansvar (2008) och boken Utanför paradiset: arvsyndsläran i nutida luthersk teologi och etik (2013), och Anna Karin Hammar, med avhandlingen Skapelsens mysterium, Skapelsens sakrament: Dopteologi i mötet mellan tradition och situation (2009). Trots uppenbara likheter finns det även stora skillnader mellan dessa tolkningar. Medan Grantén är tydligt inriktad på arvsynden förekommer den i Hammars resonemang enbart i samband med hennes dopteologi. Hammar undersöker i större utsträckning teologiska begrepp såsom arvsynd och skuld, i hennes avhandling med ordvalen destruktion och (arvs)ansvar, utifrån deras konsekvenser till skillnad från Grantén som främst utforskararvsynden som en orsak till syndens och ondskans existens.

Istället för arvsynd och skuld väljer Hammar som sagt att använda begreppen destruktion och (arvs)ansvar med motivationen att det är troligare att de fungerar som incitament till ansvarstagande i ett prestationsdrivet samhälle än begreppen arvsynd och skuld. Grantén framhåller att arvsynd, synd och skuld är begrepp som är relevanta och nödvändiga att använda i en nutida arvsyndslära. I hennes tolkning används dock begreppen endast i samband med människans gudsrelation. För att hänvisa till syndens konsekvenser för mellanmänskliga relationer använder Grantén istället begreppet ond begärelse. Hon utvecklar dock inte detta begrepp vidare vilket får till följd att hennes tolkning saknar ett adekvat resonemang om vilka konsekvenser hennes begreppsanvändning får, trots att hon betonar behovet av att fastlägga hur arvsynden, och dess konsekvenser, påverkar mellanmänskliga relationer.

Faktum är att varken Grantén eller Hammar behandlar eller problematiserar sina tolkningar i ljuset frånkvinnors erfarenheter av sexualiserat våld när de, i olika grad, belyser arvsyndens konsekvenser. Grantén menar att hennes tolkning är inkluderande även om vissa erfarenheter inte uttrycks explicit. Detta blir dock ett problem för kvinnor som utsätts för sexualiserat våld eftersom denna typ av erfarenhet generellt har exkluderats och osynliggjorts även när den inkluderas implicit. Genom att Grantén och Hammar inte utvecklar eller undersöker hur arvsynd, och i förlängningen synd, gestaltas i mellanmänskliga relationer erkänns och synliggörs inte kvinnors erfarenheter av sexualiserat våld i deras tolkningar.

Vem ser offret?

Både Hammar och Grantén efterfrågar en teologi som synliggör offer och förövare, även om Grantén ställer sig något avvaktande till att själv använda dessa begrepp då hon anser att distinktionen mellan dem är för snäv. Hammar är mer positiv till begreppen men ger samtidigt ingen förklaring till hur hennes tolkning uppmärksammar och använder dessa. I bådas tolkningar är det syndaren och syndens konsekvens för syndaren som står i fokus. I den mån som de tar upp behov av nyansering är det således till syndarens fördel. För att dessa tolkningar ska kunna visa på de skillnader i grad av synd, skuld och ansvar som existerar mellan syndare är det nödvändigt att komplettera dessa med tolkningar som synliggör offret till samma grad som förövaren. Genom att inte utveckla sina resonemang kring offer- och förövarskap riskerar Granténs och Hammars tolkningar att leda till att det individuella ansvaret generaliseras, och på så sätt gynna den syndande förövaren mer än det syndande offret. Eftersom kvinnors offerskap därmed blir mindre tydlig blir det än viktigare för en arvsyndsteologi, om den ska vara relevant, att explicit se till att kvinnor får utrymme att vara offer för synd och inte bara syndare.

En ytterligare aspekt av Granténs och Hammars arvsyndstolkningar som är intressant i detta sammanhang är deras balans mellan individ-, grupp- och strukturorienterade perspektiv. Enligt både Grantén och Hammar har människan ansvar för hur synden påverkar andra medmänniskor. Detta ansvar förklaras av Hammar som en följd av det (arvs)ansvar som människan har genom att vara människa och leva i destruktiva strukturer. För Grantén följer detta ansvar istället på att människan har friheten att analysera och göra val, något som enligt henne föder en ansvarskänsla. Grantén reflekterar dock varken över om denna ansvarskänsla har någon reell motsvarighet i praktiken eller vems ”verklighet” det skulle vara. Sörmans analys visar på att verkligheten för kvinnor som utsatts för sexualiserat våld snarare karaktäriseras av ansvarsflykt än ansvarstagande.

Övergrepp i form av sexualiserat våld är dock inte enbart isolerade händelser som grundas i förövarens val, dessa handlingar ingår även i ett större beteendemönster. Sexualiserat våld blir således ett maktmedel som bidrar till att upprätthålla den könsmaktsordning som möjliggör kvinnoförtryck i form av sexualiserat våld. En arvsyndslära måste därför behandla arvsyndens konsekvenser på både individ- och gruppnivå om den ska vara relevant. Grantén menaratt gruppers skuld, och benägenhet till att synda, ofta ökar i relation till deras tillgång till makt. Hon anser därför att det inte enbart existerar skillnader i ansvar och skuld mellan människor utan även mellan grupper. Detta skulle kunna gynna offren om denna typ av reflektion följdes av en specificering av vilka grupper som bär på mer skuld än andra. Tyvärr fattas en sådan ingående reflektion som visar hur skillnader i synd, skuld och ansvar tar sig reella uttryck i mellanmänskliga relationer, vilket resulterar i att ingen av tolkningarna erbjuder resurser som är relevanta för kvinnor som utsatts för sexualiserat våld.

Sexualiserat våld och den allmänmänskliga erfarenheten

Även om Grantén erkänner behovet av att kontextualisera synden saknar hennes tolkning liksom Hammars detta och därmed även en konkret verklighetsanknytning. Som tidigare konstaterats gynnas inte kvinnliga offer för sexualiserat våld av ett ”allmänmänskligt” perspektiv om deras offerskap inte erkänns explicit. En relevant fråga som uppstår när tolkningar är generella och saknar konkreta verklighetsanknytningar är vems erfarenheter som utgör den samtidsreferens gentemot vilken teologin ska vara relevant, och som då implicit ges tolkningsföreträde. I Granténs tolkning utgör människans gemensamma egenskap av att tillhöra samma art grunden för arvsyndens universella applicering. Visserligen går det att argumentera för att endast erfarenheter som alla människor delar kan inkluderas i arvsyndsteologin eftersom den annars inte kan vara universell. Men här måste också en annan fråga ställas: när blir en erfarenhet tillräckligt ”allmän” för att den ska inkluderas och vara relevant i arvsyndssammanhang? Mäns erfarenheter har historiskt sett ansetts vara representativa även för kvinnor. När kvinnors erfarenheter har skiljt sig från mäns har dessa ofta osynliggjorts och exkluderats medan mäns erfarenheter tillåtits representera ”det allmänmänskliga”. Med en sådan generaliserande hållning riskerar våld som främst drabbar en specifik grupp av människor att förbli osynligt. Granténs tolkning blir då för generell för att kunna användas i sammanhang där människor har utsatts för olika mycket våld. Jag menar att vi behöver utrymme i vår teologi för erfarenheter som delas av större grupper, såsom de erfarenheter av sexualiserat våld som synliggjorts i #vardeljus.

Det gudomliga och våldet

I en del vittnesmål från #vardeljus finner Sörman tecken på att förövarna anser sina övergrepp vara gudomligt legitimerade. En koppling mellan det gudomliga och våldsutövning har varken uppmärksammats eller undersökts i Granténs och Hammars analyser. Det finns dock utrymme för en vidareutveckling av detta i Granténs resonemang kring syndens påverkan på människans relation till Gud och medmänniskor.

Grantén menar att en människas ställning inför och relation till Gud påverkar dennes relation till andra människor och till skapelsen. Denna härledning bär på både möjligheter och utmaningar. Om gudsrelationen ska vara ett fungerande incitament till godhet förutsätts att människan anser denna relation vara tillräckligt värdefull. Vad händer då i dagens samhälle där detta antagande inte är självklart och alla inte delar denna grundläggande värdering?

Sörman noterar att flera kvinnor vittnar om att deras tro påverkats negativt av erfarenhet av övergrepp. Hur kan vi vara säkra på att erfarenheter av sexualiserat våld enbart påverkar människans tro och inte relationen till Gud? Det som fattas i Granténs resonemang är en utläggning om, hur och till vilken grad mellanmänskliga relationer kan antas påverka en människas gudsrelation. Då hon inte resonerar kring detta framstår gudsrelationen som betydligt viktigare för hur mellanmänskliga relationer ser ut än betydelsen av relationen mellan människor för gudsrelationen. Genom att, som Grantén, kategorisera händelser och uttryck i mellanmänskliga relationer som ond begärelse ökar avståndet mellan specifika uttryck, såsom exempelvis övergrepp, och Gud. Å ena sidan kan ett ökat avstånd mellan övergrepp och Gud försvåra en förövares användning av det gudomliga som en legitimering för övergreppet. Men å andra sidan skulle ett ökat avstånd även kunna innebära att övergreppens betydelse för, och påverkan på, gudsrelationen, och därmed dess funktion som incitament, minskar. Detta resonemang förutsätter dock fortfarande att människan är i grunden intresserad av en god gudsrelation.

Utifrån ett feministteologiskt perspektiv är det viktigt att explicit uttrycka och visa på Guds motstånd mot den form av missbruk av det gudomligas godhet som en legitimering av sexualiserat våld innebär. Både Grantén och Hammar tar upp behovet av att ha en gudsbild som tar tydligt avstånd från glorifierande av våld och lidande i mellanmänskliga relationer. Hammar uttrycker detta som att vi inte enbart står i behov av en Gud som är en med-lidare, utan även som är tydligt emot lidande: en mot-lidare. Ingen av teologerna förklarar dock hur deras tolkningar bidrar till att uttrycka detta motstånd.

En framtid för arvsynden?

För att arvsynd ska kunna bli en relevant och användbar resurs för livstolkning för kvinnor som utsatts för sexualiserat våld krävs att teologin flyttar fokus från syndaren till den som utsätts för synd. En analys av Granténs och Hammars verk visar att deras tolkningar riskerar att gynna förövaren snarare än offret. För att vara relevant för kvinnor som utsatts för övergrepp måste deras tolkningar således kompletteras av andra tolkningar som konkretiserar, nyanserar och problematiserar begrepp som synd, skuld, ansvar och sambandet mellan dessa i ljuset av kvinnors särskilda utsatthet för och erfarenhet av sexualiserat våld och offerskap. Om en sådan vidareutveckling uteblir riskerar teologin kring arvsynd förbli relevant bara för syndande förövare och irrelevant för alla syndare som är offer för andras synd.

Utifrån ett feministteologiskt förhållningssätt går det att, med grund i de teologiska behov som synliggjorts i #vardeljus, formulera några viktiga vägvisare inför framtida samtidsanpassningar av teologi kring arvsynd och synd:

Som en del av kvinnors verklighet är sexualiserat våld något som teologin måste hantera. Det är tydligt att denna typ av teologisk reflektion både efterfrågas och är nödvändig för att teologin ska vara inkluderande och faktiskt kunna tolka kvinnors liv. Med det sagt är det inte självklart att just de slutsatser som har arbetats fram i denna studie kan tillämpas i alla sammanhang. Min undersökning grundas i ett feministteologiskt förhållningssätt och behöver kompletteras med andra teoretiska perspektiv.

Den teologiska reflektionen gynnas av en akademisk diskussion, men ingen förändring sker om inte kyrkan som samfund, på både nationell och lokal nivå, samtalar om och konfronterar det som är problematiskt i dess teologi. Vi behöver teologiska förhållningssätt och en självrannsakandeteologi som frågar vem som egentligen inkluderas och gynnas. Om vi misslyckas med en teologisk nydaning, och därmed fortsätter exkludera kvinnor som utsatts för sexualiserat våld, kan vi varken tala om att representera en öppen, allmännelig kyrka eller en evangelisk och befriande teologi. Då är vi bara en kyrka för syndare och förövare.

KATJA STROEVEN
Teol.kand. i systematisk teologi vid Enskilda Högskolan Stockholm och prästkandidat för Stockholms stift

Baserad på kandidatuppsatsen ”Sexualiserat våld och arvsynden efter #metoo: En feministteologisk textanalys av samtida lutherska tolkningar av arvsynden”

Originalartikeln innehåller litteraturlista. Se PDF för dessa.

Svensk Kyrkotidning