I psalmböcker är kristendomens judiska arv särskilt tydligt. Varje kristen psalmbok har den hebreiska bibeln och i synnerhet Psaltaren som del av kontexten. Många psalmer är djupt präglade av den hebreiska bibelns berättelser och av psaltarpsalmernas bildspråk. Det gäller också Den svenska psalmboken, som antogs av 1986 års kyrkomöte (psalm 1–700).
Idag är vi relativt medvetna om att den kristna kyrkans sätt att förhålla sig till sitt judiska arv ofta varit destruktivt. Ett uttryck för denna destruktivitet är det vi kallar ersättningsteologi. I den här artikeln ska jag utifrån några exempel hämtade ur den svenska psalmboken diskutera vad ersättningsteologi är och hur det tar sig uttryck. Det diskuterade materialet är en del av en större undersökning som publiceras i boken Att ge plats för den andre? Religionsdialog, ersättningsteologi och Muhammed som profet.
Ingen annan religiös tradition står kristendomen så nära som judendomen gör. Kristendomens början, som en inomjudisk rörelse, präglar relationen mellan de två traditionerna. Givet det nära förhållandet kan en del teologisk polemik från de första århundradena förstås i ljuset av en kristen frigörelseprocess i förhållande till judisk tradition. Men när vi betraktar den kristna traditionens syn på och förhållande till judisk tradition i ett större historiskt perspektiv framträder ett sorgligt mönster: I alla tider har kristen teologi använt judisk tradition som negativ projektionsyta. Det betyder inte att hela den kristna idétraditionen är antijudisk, men att det inte finns någon tid i den kristna kyrkans historia när nämnda mönster varit helt frånvarande.
En sorts härskarteknik
Det ersättningsteologiska mönstret kan liknas vid en sorts härskarteknik gentemot det judiska folket. På 1980-talet blev begreppet härskarteknik känt genom den norska socialpsykologen Berit Ås arbeten. För många, däribland kvinnor världen över, var den teori som Ås formulerade en levande praktik med hög igenkänningsfaktor. Artikulerandet av härskartekniker har sedan dess bidragit till att avslöja de former av maktmissbruk i arbetsliv och vänkretsar där någon tar plats och utrymme på andras bekostnad. De judisk-kristna relationerna har genom historien präglats av något som i teologins form liknar arbetslivets maktmetoder – ett slags teologiska härskartekniker. I de tekniker vi lärt känna genom bland andra Berit Ås finner vi också många av de teologiska trix som kristna tänkare i alla tider använt mot judisk tro och liv: förlöjligande, påförande av skuld och skam, dubbelbestraffning, osynliggörande och undanhållande av information.
I samtidsdebatten har ersättningsteologi alltmer fått karaktären av ett skällsord som används om meningsmotståndare, inte minst i relation till Israel-Palestinakonflikten. Begreppsförvirringen är stundtals så omfattande att teologer som Stephen E Fowl kapitulerar: ”de många sätt på vilket denna term kan användas gör den närmast obrukbar som en beskrivning av ett särskilt tolkningsmönster”. Jag delar Fowls uppfattning att det råder djup oklarhet, men menar att det ändå finns vägande skäl att fördjupa och förtydliga resonemanget, snarare än att överge begreppet. Syftet med den här artikeln är att visa på en möjlig definition och samtidigt ställa frågan om ersättningsteologins vara i Svenska kyrkan idag. Med utgångspunkt i teologen R Kendall Soulens arbete vill jag lyfta fram tre typer av ersättningsteologi: straffad, utbytt och osynliggjord.
Straffad: Ersättningsteologi typ 1
Den straffbetonade ersättningsteologins kärna består i tanken att Gud har övergett och förkastat det judiska folket på grund av att de inte erkänt Kristus som Messias. En central text i detta sammanhang är när Pontius Pilatus låter folkmassan avgöra om Jesus eller Barabbas ska släppas fri. Pilatus friskriver sig från beslutet, men hela folket ropar: ”Hans blod må komma över oss och våra barn.” (Matt 27:25). Denna form av ersättningsteologi kombineras ofta med den så kallade deicid-anklagelsen, alltså föreställningen att det judiska folket bär ett kollektivt ansvar för Jesus död.
Som teologisk härskarteknik ägnar sig typen ”straffad” åt påförande av skuld och skam samt av dubbelbestraffning i det att judiska folket beskylls för att vara judar och samtidigt för att inte vara kristna: man hålls ansvarig för det judiska folkets påstådda okunskap och för att inte omfatta en kristen syn på Kristus. Resultatet är vedergällning, såväl i detta liv som i det kommande. Exemplen på straffbetonad ersättningsteologi är många genom teologihistorien och vi möter dem hos tidiga teologer som Origenes och Lactantius, liksom hos Martin Luther.
Utbytt: Ersättningsteologi typ 2
Den andra typen av ersättningsteologi benämner jag ”utbytt”. Den är inte lika explicit men förekommer i flera olika skepnader. Grundmönster fångas av teologen Jesper Svartvik:
… uppfattningen att judendomen har varit en god och riktig religion, men att den vid en viss punkt i historien upphörde att vara detta och då ersattes av kristendomen. Kristendomen är därför allt det som judendomen en gång var, och troligen ännu mer.
Det frälsningshistoriska handlande som började med ett enskilt folk gäller nu hela världen. Den judiska traditionen var ett slags teologisk startraket som inte längre har någon funktion. Som härskarteknik kan utbytt beskrivas i termer av förlöjligande och undanhållande av information. Judendomen saknar information om Guds handlande i världen och dess anspråk förtjänar inte att tas på allvar. Den judiska lagen utmålas som evangeliets kontrast, som något negativt och kravfyllt. De med Jesus samtida fariséerna framställs som skenheliga hycklare som bryr sig om fasaden, men struntar i det religiösa livets insida. Listan över exempel på ersättningsteologi av typen utbytt kan göras lång, så lång att kyrkohistorikern Jaroslav Pelikan talar om det som en genre av kristen litteratur redan från de första århundradena:
I princip varje större kristen författare under de första fem århundradena skrev ett verk mot judendomen eller gjorde detta till ett dominerande tema i ett verk som ägnas åt ett annat ämne.
Pelikan visar att temat fortsätter genom den kristna teologihistorien. Också för denna form av ersättningsteologi gäller att Guds förbund med det judiska folket är upphävt och ersatt med ett nytt förbund. Typen utbytt kan framstå som oskyldigare än straffad, men den är betydligt mer utbredd och subtil, samtidigt som den har liknande effekt: frånkänna judisk tradition relevans i vår tid och i förlängningen bidra till förakt för det judiska folket.
Osynliggjord: Bristande ersättningsteologisk motståndskraft
Den tredje typen, osynliggjord, ser jag inte som ersättningsteologi i sig, men den är ändå en del av det ersättningsteologiska problemkomplexet. Kännetecknande för osynliggörandet – som ju är en välkänd härskarteknik – är inte vad som sägs utan tvärtom vad som inte sägs. Den kristna berättelsen återges ofta med fyra huvudingredienser: skapelsen, människans fall, inkarnationen och kyrkans födelse, samt skapelsens fullbordan vid den yttersta tiden. Som synes är detta en berättelse där Guds handlande med det judiska folket inte finns med. Bortsett från de tre första kapitlen i Första Moseboken är den hebreiska bibeln helt frånvarande. Den handlar alltså om hur den kristna frälsningshistoriska grundberättelsen förstås och återges. Soulen förklarar:
Problemet med ersättningsteologi i kristen tradition går bortom den explicita undervisningen att kyrkan har ersatt Israel som Guds folk i frälsningsekonomin. På ett djupare plan sammanfaller ersättningsteologin med sättet på vilket kristna traditionellt har förstått den kristna kanons teologiska och narrativa enhet.
Denna standardmodell återfinns redan hos tidiga teologer som Justinus Martyren och Irenaeus på 100-talet, liksom hos stora tänkare som Immanuel Kant och Friedrich Schleiermacher och tongivande 1900-talsteologer som Karl Barth och Karl Rahner (och ett mycket stort antal teologer däremellan). Denna modell sammanfattar och förklarar Guds handlande med hela skapelsen utan att det judiska folket involveras. Berättelserna om Abraham, Moses och profeterna behövs inte för det huvudsakliga narrativet.
Ersättningsteologiska tankefigurer livnär sig på teologiska resonemang där den hebreiska bibeln hamnar i skymundan. Det handlar om en form av underlåtenhet att integrera det judiska folket i frälsningshistorien. Mönstret är inte nödvändigtvis ersättningsteologiskt i sig, men det är avgörande för att förstå ersättningsteologins mekanismer. Med andra ord, det är möjligt att berätta den kristna frälsningshistorien enligt denna standardmodell och samtidigt betrakta Guds förbund med det judiska folket som giltigt. En sådan position skapar förvisso ett stort avstånd mellan de två förbunden, men erkänner likväl bägge som giltiga.
Ett narrativ över Guds handlande i frälsningshistorien som endast kretsar kring de fyra tidigare nämnda beståndsdelarna saknar något väsentligt. Oförmågan att tillskriva den hebreiska bibeln och Sinaiförbundet en djupare relevans är ofta en förutsättning för olika former av ersättningsteologi. Därmed behöver kristna vara vaksamma, till och med i relation till de gammalkyrkliga trosbekännelserna. Såväl Apostoliska som Niceanska trosbekännelsen följer detta fyrdelade mönster och utelämnar hela den hebreiska bibeln, bortsett från dess tre första kapitel. Det betyder inte att dessa behöver gallras bort som ersättningsteologiskt avfall, men att de behöver användas med teologisk varsamhet, i medvetenhet om deras låga motståndskraft mot ersättningsteologiska tankefigurer.
Efter att ha gett en introduktion till olika former av ersättningsteologi ska jag nu göra några nedslag i Den svenska psalmboken för att utforska på vilket sätt ersättningsteologiska mönster och tankefigurer är synliga där. Det kommer att bli en relativt kort och summarisk diskussion. I boken Att ge plats för den andre? Interreligiösa råd, ersättningsteologi och Muhammed som profet finns en fördjupad diskussion om ersättningsteologi i psalmbok och predikan samt strategier för att motverka ersättningsteologi. Där är också urvalet av psalmer betydligt större.
Exempel från Den svenska psalmboken
Ett relativt välkänt exempel på kontrasterandet mellan judisk och kristen tradition finns i Anders Frostenssons psalm Ljus som liv åt världen gav (331). Psalmens refräng är en lovsång – ”Ära vare dig, o Gud. Halleluja” – medan verserna har en mer undervisande karaktär. Den sjätte versen lyder:
Moses gav oss lag och krav, halleluja.
Jesus lyfter bördan av. Halleluja.
Ära vare dig, o Gud. Halleluja.
Lov ske dig, Guds ende Son. Halleluja.
I versen, som anspelar på Joh 1:17 framstår lagen som något negativt som Jesus kommer för att bekämpa. Motsättningen förstärks av att Moses framställs som lagens givare, men att Gud i Jesus är den som tar bort densamma. I förlängningen framstår situationen för det judiska folket som utomordentligt dyster: man har inte låtit Jesus lyfta bort den börda som lagen utgör, utan är fast under Moses lag och krav. Denna uppfattning skiljer sig avsevärt från hur lagen uppfattats och ännu uppfattas inom judisk tradition: som en gåva och ett uttryck för Guds nåd och omsorg. Den stämmer inte heller överens med hur Jesus i evangelierna förhåller sig till sin judiska tradition.
Fastepsalmen Höga kors (456), med text av J. A. Eklund efter fornkyrklig förlaga är en meditation över korset och Kristi lidande: ”intet träd din like är. Ljuva stam med ljuva grenar, som den ljuva bördan bär.” I den femte och sista versen vidgas perspektivet mot ett eskatologiskt hopp:
Kristi kors! Blott du är värdigt att dig hela världen ser.
Du för Israel och folken är det rätta Guds banér,
Och den dig i tro har skådat dom och död ej rädes mer.
Här formuleras en vision av hur allas ögon vänds mot korset och hur detta är det sanna och rätta tecknet för Israel och folken. Som ofta i texter av det här slaget är det oklart om ”Israel” syftar på det judiska folket eller på den kristna kyrkan som det nya Israel. Oavsett vilket bär versen ersättningsteologiska drag. Om ”Israel” avser det judiska folket (alternativt det judiska folket och den kristna kyrkan) är det tydligt att räddningen inte står att finna i det egna förbundet. Varken Torah, templet eller någon annan symbol för Guds förbund med det judiska folket är ett värdigt tecken. Nej, det är Kristi kors som är det rätta Guds banér. Detta understryks ytterligare i den avslutande strofen, att den som i tro skådat korset inte behöver vara rädd för dom och död. Det andra alternativet, att Israel i det här fallet syftar endast på kyrkan, det nya Israel, gör talet om korset som Guds banér mer begripligt. Hänvisningen till folken är naturlig del av den kristna trons missionsorienterade struktur och återspeglar också kyrkans världsomspännande karaktär. I denna tolkning är däremot det judiska folket utraderat från berättelsen. Det har istället ersatts av den kristna kyrkan.
Ditt frälsta Israel?
I psalmen Hur mäktig är den sabbat (641) förekommer uttrycket ”ditt frälsta Israel”. Psalmen är rik på bibliska referenser om Babel, Sion och det himmelska Jerusalem. Den sjunde och avslutande versen används ofta som Laudamus:
Pris vare dig, Gud Fader, som allting kommit från,
Och genom vilken allt består i Jesus Krist, din Son,
Och Anden, som bekräftar ditt förbund: Immanuel.
Treenig Gud, nu lovar dig ditt frälsta Israel.
Av sammanhanget att döma tycks texten syfta på den kristna kyrkan: den eskatologiska slutvisionen talar ju endast om det frälsta Israel. Dessutom hänvisar de föregående verserna till Babel, Sion och Jerusalem på ett liknande metaforiskt sätt. Den ersättningsteologiska och antitetiska tanken är förvisso implicit, men ändå svår att undgå: här finns ett frälst Israel som lovsjunger Treenig Gud i Immanuelsförbundet. Vid sidan av detta – kan man ana – ett ofrälst Israel som inte har del i den eviga sabbatsvilan. En mer välvillig tolkning vore att det judiska folket är del av det frälsta Israel, tillsammans med den kristna kyrkan. Svagheten i ett sådant resonemang ligger i att lovsången riktas till Gud som treenig och i att förbundet som bekräftas är Immanuelsförbundet. Detta är uttryck för kristen tro som inte omfattas av judisk tradition.
Gå Sion din konung att möta?
En beteckning som förekommer ett tjugotal tillfällen i psalmboken är ”Sion”. Det är en kulle utanför Jerusalem och används i Bibeln också i överförd bemärkelse som ett namn för Jerusalem, för Juda rike eller för förbundsfolket. I Erik Nyströms kända adventspsalm, Gå, Sion, din konung att möta (108) är Sion och Jerusalem synonymer. Den första versen anspelar på Jesus intåg i Jerusalem (Mark 11:1–11) och Sion hänvisar här till förbundsfolket, som också beskrivs som den intågade Messias brud.
Gå, Sion, din konung att möta,
Jerusalem, gläds åt din Gud.
Strö palmer på väg för Messias,
Bered dig som väntande brud.
Var glad, var glad, var glad i din Herre och Gud.
Var glad, var glad och hylla din konung och Gud.
I det stora kommentarverket Psalmernas väg konstateras helt riktigt att ”Sion och Jerusalem [är] benämningar som används om gudsfolket i både GT och NT”. Singularformen i kommentaren visar dock hur tankefiguren om ett gudsfolk som ersätts av ett annat gudsfolk lätt gör sig gällande. Det Sion som i psalm 108 strör palmer, klär sig som väntande brud för att hylla sin konung och Gud tycks av allt att döma vara ”det nya” Sion, den kristna kyrkan. Vad som hände med ”det gamla” Sion lämnas obesvarat.
Ett annat förhållningssätt?
Det finns också exempel på psalmer som hänvisar till judisk tradition på ett mer neutralt sätt eller som bekräftar Guds bestående omsorg om det judiska folket. Isaac Watts Det finns ett land av ljus och sång (636), bearbetad av Anders Frostenson, handlar om himmelshoppet och tar Guds handlande med Israels folk som utgångspunkt. Jag citerar vers 2 och 6:
Bortom Jordan fick Israel se Kanaan, löftets land.
Så klart och nära kan vi se en himmelsk värld ibland.
O, kunde vi som Mose se från berget där han stod,
Då skulle vi ej skrämmas mer av dödens mörka flod.
Berättelserna från den hebreiska bibeln används här som förebilder för himmelshoppet och Guds handlande vid tidens slut. I psalmen görs dock inga försök att appropriera berättelserna och säga vad de egentligen handlar om. Inte heller ersätts israeliterna av kristna idag. Den kristna läsningen av den hebreiska bibeln har alltjämt rum för en parallell, judisk läsning.
Såväl undersökning som hur vi förhåller oss till resultaten förtjänar en mer omfattande diskussion än det finns utrymme för här. Redan denna korta genomgång visar emellertid hur psalmerna inbjuder till olika tolkningar. Även om den mest uppenbara tolkningen pekar i en ersättningsteologisk riktning är det inte den enda möjliga. För oss som lever med psalmbokens skatter fodras en medvetenhet om den kristna trons antijudiska potential. Lösningen är inte nödvändigtvis att radera varje strof med spår av ersättningsteologi. Också i Nya testamentet finns motiv och tankefigurer som kan tolkas ersättningsteologiskt. Med en förståelse för ersättningsteologins mekanismer och ett sensorium för dess uttryck kan vi undvika att psalmer, bibeltexter och predikan samspelar i en riktning som förstärker ersättningsteologiska tolkningar. Teologiskt handlar det om en ökad medvetenhet om motiv som lätt lånar sig till ersättningsteologiska föreställningar och en förståelse för vådan av kristna härskartekniker gentemot det judiska folket.
Det är ett arbete som en kristen kyrka aldrig blir färdig med och inte heller har rätt att avstå från.
JAKOB WIRÉN
Docent i systematisk teologi, ärkebiskop Antje Jackeléns teologiska sekreterare
Wirén är aktuell med boken Att ge plats åt den andre? Religionsdialog, ersättningsteologi och Muhammed som profet (Verbum 2021)
Originalartikeln innehåller fotnoter. Se PDF.