Hur skall vi ställa oss till historiska påståenden om Jesus? Är den akademiska exegetiken ibland så rädd för att dess slutsatser ska sammanfalla med kyrkans förkunnelse, och därmed riskera sin trovärdighet, att den inte ens antar dem när de faktiskt är rimliga? Tänk om den akademiska exegetiken, i så fall, faller i ett annat dike där man förvandlar Jesus till sin egen moderna avbild? Med frågor som dessa inleder Anders Runesson här en exegetisk debatt.
Man kan inte annat än vara tacksam när ens böcker diskuteras och problematiseras. Flera av de synpunkter som Thomas Kazen framför i sin recension av boken O att du slet itu himlen och steg ner. Om Jesus, Jonas Gardell, och Guds Andedräkt (Libris och Artos 2011) i Svensk Kyrkotidning nummer 1 / 2012, är av sådant slag att de inbjuder till fördjupande diskussion om vad både akademi och kyrka, om vad nutid och dåtid har att säga om Jesus. Jag är därför glad över Svensk Kyrkotidnings och Kazens inbjudan att reflektera över hans recension, som jag tycker på många sätt speglar den grundsyn som också Jonas Gardell ger uttryck för i sina böcker om Gud och Jesus.
Kazens förståelse av Jesus, såsom den implicit visas genom hans kritiska synpunkter, exemplifieras kortfattat i hans text genom ett uppräknande crescendo som leder fram till ett utrop om att han ”baxnar” och förlorar kompassriktning (han vet inte vart han ”skall ta vägen”). Detta sker efter att han noterat att jag menar att Jesus kan ha förstått sin egen död som ett offer för att befria sitt folk från deras synder. Andra historiska påståenden som befinns vara uppseendeväckande är att Jesus kan ha fötts i Betlehem, att Matteusevangeliet inte felöversatt ordet för jungfru i födelseberättelsen, att det inte finns belägg för att Jesus skulle varit illa omtyckt i sin barndom, att Jesus kan ha varit släkt med och samtalat om sitt folks situation med Johannes Döparen, samt att Jesus i några av de äldsta källorna uppfattades som en ’präst-kung’ messias, och, mot bakgrund av det faktum att sådana messiasförväntningar fanns i andra judiska texter från denna tid, att Jesus själv kan ha sett det på ett liknande sätt.
Skilda historiska bedömningar
Hur skall vi ställa oss till sådana historiska påståenden? Är de så radikala inom akademin som Kazen påstår eller är de akademiskt legitima slutsatser, som bara råkar sammanfalla med en del av kyrkans förkunnelse, som dessutom finns med i de äldsta källorna om Jesus, de kanoniska evangelierna? Hur kan man förklara skillnaderna i Kazens och mina historiska bedömningar? Det finns tyvärr inte utrymme för att diskutera enskildheterna här; jag får hänvisa läsaren till min bok istället. Men för att kunna svara på detaljfrågor behöver vi tänka kring grundläggande principer för förståelse av det som är främmande.
I boken problematiserar jag förhållandet mellan antika och nutida världsåskådningar. Jag menar att om vi vill förstå människor från andra kulturer, så behöver vi förstå dem inom dessa kulturer. Vi kan inte längre på kolonialhistoriskt sätt bedöma andra folk utifrån våra egna uppfattningar om vad som är bäst, eller ens möjligt, för ’den andre’ att tänka, planera eller göra. Innan vi kan förstå vad som är rimligt i en historisk rekonstruktion av Jesus måste vi därför återskapa den världsuppfattning och livsåskådningsram inom vilken han tänkte, rörde sig och var till. Vi behöver veta något om de tankesammanhang inom vilka han agerade och reagerade på fenomen runt omkring honom, och som uppställer gränserna för vad som för honom kunde utgöra logiska och rimliga resonemang, även om de kanske för oss förefaller orimliga och därför osannolika. ’Common sense’ är ju alltid kulturberoende.
Det är utifrån denna grundläggande princip som jag menar att detaljer och skeenden i Jesus liv och tänkande bör rekonstrueras. En annan förutsättning för historieskrivning är att man i första hand använder och tolkar de antika källor som faktiskt finns, istället för att göra antaganden och föra resonemang som helt saknar koppling till sådana källor. Det kan tyckas självklart, men så är det inte alltid i akademins värld, som Kazens crescendo-retorik indikerar, inte heller bland skribenter som Gardell. Hur blir det då om man arbetar så? Låt oss fundera kring hur folk i tvåtusen år gamla medelhavskulturer i allmänhet förstod sin omvärld, till skillnad från hur vi svenskar vanligen tänker kring vår egen och andras existens.
Under antik tid gjorde man inte skillnad på religion och allt annat som hände i och mellan samhällen; politik, ekonomi, krig, sociala relationer, pest och hungersnöd. Allt ’världsligt’ var sammanvävt med det kosmiska, eller andliga. När Roms imperium tog över hela den då kända världen förstods det som ett uttryck för Jupiters styrka. För judarna, inklusive Jesus och hans lärjungar, var det omöjligt att se det så, eftersom de ansåg att Israels Gud var starkast av alla gudar. (’Monoteism’ i antiken betydde inte att man trodde att det inte fanns mer än en Gud, utan bara att man exklusivt tillbad endast en av dem.) Men om detta var sant, hur kunde då Rom inta landet och styra Judéen genom sina egna prefekter, och ha lydregenter i norr? Precis som profeterna i samband med den babyloniska exilen och det första templets fall, och de senare rabbinerna i samband med det andra templets fall, tolkade Jesus och hans vänner denna situation som att Israels Gud använde Rom som ett redskap för att straffa det egna ledarskapet. Skulden kunde alltså inte läggas på ’den andre’, på Rom, eftersom det skulle betyda att man erkände Jupiter som starkare än Israels Gud. Det rådande läget måste förklaras med orsakssammanhang inom det judiska folket självt.
Hur kunde det gå så?
Hur kunde det då gå så illa? På tronen i Jerusalem vid Jesus födelse satt Herodes – en enligt judisk lag illegitim kung. När Jesus inledde sin verksamhet styrdes Judéen av präster och äldste i samarbete med en romersk prefekt, och landet var splittrat i olika administrativa enheter, styrda av lydregenter: i Galiléen Antipas, i nordost Filip. Kort sagt, inget var som det skulle och allt detta ansågs nu ha sin orsak i det judiska ledarskapets olydnad. Det försatte hela landet och folket i trångmål; lidande, fattigdom, tyngre beskattning och så vidare. När Jesus samlar representanter för de tolv stammarna är det en signal om att han ville återupprätta hela Israel som rike, men med eskatologiska dimensioner, då himmel och jord skulle förenas i Guds rike; Guds vilja på jorden såsom i himlen.
Jesus ’krigföring’ i denna kamp för Gudsriket kan beskrivas som en negativ spegelbild av den romerska: utan vapen. Logiken är enkel – om man röjer upp i den kosmiska oordningen, bland demoner och smågudar, får det effekter också på jorden. Det förklarar Jesus exorcismer, hans helanden, hans predikande av omvändelse, allt sett mot bakgrund av den yttersta domen som skulle slå ner all den orättfärdighet som nu rådde genom de mäktigas förtryck av de svaga. Inom en sådan världsbild är det inte så radikalt egenartat att tänka på sin egen död som försonande, som ett led i denna krigföring, i synnerhet inte som liknande tankar finns i andra judiska texter kring denna tid och finns företrädda i de texter som Jesus och andra judar ansåg heliga. Guds rike kommer alltså genom vad vi lite slarvigt skulle kalla ’andlig’ krigföring, inte genom militära kolonisationsprojekt, men det får kon- kreta politiska konsekvenser för alla inblandade.
Här kan man se en av förklaringarna till en observation, som forskare gjort de senaste 10-15 åren, nämligen att Johannesevangeliet tycks ge oss mer historiskt korrekt information än vad man trodde i början av förra seklet, då framför allt den tyske exegeten Rudolf Bultman förklarade Johannes vara utan värde för frågan om den historiske Jesus. Eftersom allt jordiskt och himmelskt sågs som två sidor av samma mynt, allt på jorden avspeglades i den ’andliga världen’ och vise versa, blir den författare som är mest explicit angående det ’andliga’ eller ’filosofiska’ också den som är mest noggrann med de historiska och politiska detaljerna. Det har därför under många år pågått intensiva diskussioner om Johannesevangeliet och den historiske Jesus inom Society of Biblical Literature, den största årliga konferensen för bibelvetare med över 8 000 delegater.
Den nya konsensus som nu ser ut att växa fram, inte minst genom arkeologiska utgrävningar som stöder en mängd detaljer i Johannes (men inte alltid de synoptiska evangelierna Matteus, Markus och Lukas, som ofta är mer generaliserande i sina beskrivningar), är att Johannes är en nyckeltext i detta sammanhang.
Detta är också ämnet för en av mina doktorander, som snart försvarar sin avhandling om Johannes synagogtexter och deras historicitet. Det förvånar mig att Kazen inte tycks känna till detta, och att han, som han skriver, inte låter sina studenter på Stockholms teologiska högskola ta del av dessa framsteg i forskningen kring historiens Jesus. En sådan syn på Johannes som Kazen ger uttryck för speglar, som jag ser det, forskningen på 1900-talet snarare än 2000-talet, och kan knappast anses förbereda studenterna särskilt väl för det internationella vetenskapliga samtalet.
Betoning av det nutida
Märkligt nog tycks Kazen i sin diskussion av min historiska rekonstruktion ibland vara mer intresserad av den moderna svenskens situation, livserfarenheter och världsbild, som om denna borde påverka hur vi skriver historia. Två gånger återvänder han till att jag inte skulle tillräckligt behandla det som ’skaver mot’ nutida världsbilder. En sådan betoning av det nutida leder ofta till resonemang som i förlängningen medvetet eller omedvetet kommer att pressa materialet till att tala mer om oss själva än om historiens Jesus. Vi förvandlar Jesus till vår egen avbild, som Albert Schweitzer varnade för redan 1906. Detta är ett problem som försvagar Gardells bok och problematiserar Kazens invändningar. Att Kazen som akademiker inte håller isär detta tydligare är förvånande. Med ett sådant förfarande förhandlas Jesus radikala ’annorlundahet’ bort; dialogen mellan historien och oss tystnar och vi utmanas inte i djupet av vårt tänkande, i vår nutidsexistens.
Eftersom Kazens kritik av min syn på historiens Jesus tycks vara att den är ’konfessionell’ och styrd av kyrkliga hänsyn (han nämner detta fem gånger), kan detta verka konstigt. Själv upplever jag just ett sådant problem både i Gardells bok och i Kazens text, med den skillnaden att de inte ansluter till explicit kyrkliga traditioner utan till mer allmänna antaganden om nutidens erfarenheter och världsåskådningar. Jag tror att Kazens reaktion mot min rekonstruktion av Jesus åtminstone delvis kan förklaras av ett allmänt fenomen som jag beskrev i boken: i vår svenska kultur riskerar vetenskapliga svar som råkar ligga i linje med vad kristna trott i århundraden automatiskt att uppfattas som mindre övertygande (Runesson, s. 20). Jag menar att detta är problematiskt ur ett vetenskapligt perspektiv.
Det kan ju faktiskt vara så att kyrkan, som på olika sätt – även historiskt – har läst dessa texter om och om igen under snart två årtusenden, faktiskt då och då fångat upp något som man också med akademiska metoder kan fastslå har historisk tyngd. Kazen skriver ju också, intressant nog, att mina slutsatser var för sig kan anses möjliga, men att när man ser dem tillsammans så ser det ovederhäftigt (läs: konfessionellt) ut. Detta är ett konstigt resonemang, där helheten på något sätt tillåts ogiltigförklara de enskilda analyserna, istället för att låta de enskilda analyserna bygga helheten. Det är då lätt att tänka att det är just närheten till vissa av kyrkans tolkningar som utlöser en negativ ryggmärgsreflex för Kazen.
Så hur kan vi då tänka kring historiens roll i teologin, ämnet för den tredje avdelningen i min bok? Kazen menar att mina tankar här är svåra att förstå, men noterar att Anden tycks användas som en ”generalförklaring” för allt som förståndet inte mäktar med. Det är väl en lite väl förenklad beskrivning av vad jag försöker säga. I två diagram (Runesson, s. 153, 155) framställer jag förslag på en teologisk grundhållning i vilken teologi formas i spänningsfältet mellan historien (inklusive nuet), individuell erfarenhet, kyrklig tradition, och andra religiösa traditioners erfarenheter; i centrum står bibeltexterna, som istället för att isoleras förhåller sig i dialog med samtliga dessa vägar mellan Gud och oss. Slutligen binds allt samman av autenticitetkriteriet kärlek. Trots denna mångdimensionella bild av teologin kan man ändå säga att bibeltexternas centrala position betonas genom just det faktum att samtliga dessa vägar mellan himmel och jord finns beskrivna i Gamla och Nya testamentet. Kyrkans heliga skrifter kräver alltså av oss att vi inte endast stirrar oss blinda på dem, utan också ser oss omkring där vi står just nu. Bibeltrohet leder oss bortom Bibeln, utan att vi samtidigt tappar bort den.
I denna dialogiska process är Andens, hjälparens, närvaro nyckeln och ledstjärnan. Men hur vet vi när vi hamnar rätt? Kazen tycks förvånad över min hänvisning till ett tvåtusenårigt förslag att ’trädets frukt’ måste få utgöra kriterium för sådana teologiska bedömningar inom kyrkorna, trots att han som nytestamentlig exeget knappast kan vara ovetande om vad evangelierna har att säga om saken (t.ex. Matt 7:15-20; 12:33; Luk 6:43-45). ’Sanning’ är mer praktisk än teoretisk till sin natur i bibelns värld, och det menar jag bör vara en ledstjärna för oss kristna också. När det gäller Andens betydelse slår den ut till och med historiens Jesus, enligt Jesus själv (Matt 12:31-32; Mark 3:28-30; Lukas 12:10); varför skulle inte kyrkans folk, Andens folk (Apg 2), ta intryck av det? Ytterst är det ju, med teologisk nödvändighet, samma Ande då som nu.
Utmanar kristna
Hur Kazen kan mena att detta grundläggande teologiska betraktelsesätt, som utmanar kristna i alla läger att ständigt se sig omkring och föra samtal inte bara med bibeltexter och kyrklig tradition utan också med andra religiösa traditioner, är jämförbart med att i apologetisk rädsla stänga in teologin i interna konfessionsstyrda ventilationssystem är för mig obegripligt. Mitt syfte är det motsatta: att komma ifrån den (obibliska) syn på teologi som stänger in den i bibeltexterna och blockerar Guds tilltal idag. Ett sådant historie- och textfixerat teologiskt förhållningssätt leder lätt till att man, som ofta händer i Gardells bok, tvingas att pressa bibeltexternas budskap när man vill få fram tolkningar man känner att folk kan acceptera idag, tolkningar som inte ”skaver mot” nutidsmänniskors erfarenheter, för att använda Kazens ordval. Man skulle kunna säga att den grundläggande syn på teologi som stänger in den i bibeltexter enbart tycks vara gemensam för Gardell, Kazen och en rad mer fundamentalistiska kristna grupper, för vilka texten teologiskt isoleras från andra uppenbarelsevägar. Skillnaden mellan de förra och de senare skulle då inte vara grundförståelsen av var teologi kommer ifrån, utan istället de radikalt olika läsningarna av texten som de gör, och som de menar är normativa.
Men med ett sådant förfarande för man inte längre dialog med en tvåtusenårig text – då koloniserar man den och tvingar den att dansa efter kulturtoner som är den helt främmande; neutraliserad blir den utmaning som Guds Ord oupphörligt ställer oss inför, som tvingar oss till ständig eftertanke och oavbrutet nytänkande. Just därför är det snarare dialog vi borde söka, bortom förenklade bilder av ’den andre’. I dialog och lyssnande möts som bekant olika åsikter (annars handlar det inte dialog utan om seriella monologer!), och sådana möten bör alltid ske i ömsesidig respekt, både inom akademi och kyrka. För tänk om det är så, att akademin i sin syn på Jesus lever lika mycket i det frestelsens riskområde som den ofta anklagar kyrkorna för att göra, den frestelse som ligger i att genom apologetiska resonemang förvandla Jesus till sin egen moderna avbild?
ANDERS RUNESSON
Professor i Nya testamentet och tidig judendom vid McMaster University, samt präst i Svenska kyrkan