Sedan länge har både judar och kristna kunnat förklara skillnaden mellan judendom och kristendom genom att peka på Paulus. Protestantiska kristna menade att det var Paulus som visade vägen från lagens fångenskap till evangeliets frihet. Judiska företrädare framhöll gärna Paulus som den som släppte in hedningar i förbundet. Sådana tolkningar är ideologiskt styrda och modern forskning har kunnat visa att de har mer med grundhållningarna hos uttolkarna att göra, än med Paulus och hans historiska sammanhang.
En generell slutsats hos många uttolkare är att Paulus sätter den judiska lagen ur spel och att detta skapar en ny religion, kristendomen. Denna uppfattning kan man möta både hos judiska och kristna företrädare. För de judiska representanterna å ena sidan, är Paulus en avfälling som släpper in icke-judar i förbundet. För de kristna å den andra, är Paulus den omvände farisén som gör upp med lagen.
Sedan över femtio år tillbaka har forskare i bibelvetenskap ställt kritiska frågor och ifrågasatt slutsatserna ovan. Kritiken har skett på olika grunder, men har i regel setts som relevant i förhållande till de äldre tolkningarna. De nya teorier som framförts råder det mindre konsensus om, och sedan tio år tillbaka har det skett en generationsväxling där bland annat många svenska forskare argumenterar för en mindre teologiskt styrd agenda. Det är om diskussionerna fram till de här nutida Paulusperspektiven som denna artikel kommer att handla. Jag vill först beskriva vägen fram till vad som kallats det nya perspektivet på Paulus, och därefter i en andra del det nyare radikala perspektivet. Den här typen av framställningar har dock gjorts tidigare och utförligare, men jag hoppas i stora drag kunna visa på vilka sätt judiska Paulustolkningar spelat roll.
Paulinska problem
Låt mig först konstatera att Paulus inte är lätt att vare sig läsa eller att tolka. Paulus brev är dock de tidigast bevarade skriftliga uttrycken för en Kristustro. Breven skrevs på femtiotalet efter vår tideräkning. I de brev som forskarna antar skrevs av Paulus själv kommer vi honom nära. Väl medveten om att han skrev i en offentlig kommunikation erkänner han både fel och brister och har ett personligt tilltal till brevens mottagare. Övriga brev ger en uppfattning om hur Paulus tankegods förvaltades. Det senare förhållandet kan i viss mån också gälla för Apostlagärningarnas skildringar.
Ändå är, som sagt, Paulus resonemang ibland svåra att förstå. Det beror inte bara på avståndet i tid, utan snarare på att vi bara har bevarat Paulus egna brev och inte de brev som till exempel församlingen i Korint skrev till honom. Vi vet heller inte precis hur mycket av Paulus brev som faktiskt sparades för eftervärlden. Första Korinterbrevet antyder att Paulus skrev fler brev. Breven är dessutom situationsskrivelser. Många av Paulus berömda teman som rättfärdiggörelse genom tro, lyser med sin frånvaro till exempel i Första Thessalonikerbrevet och i Filemonbrevet. Paulus egna brev skrevs också under en tidsperiod av drygt tio år. Det hände mycket med Paulus under denna tid. I Första Thessalonikerbrevet och andra tidiga brev hoppas Paulus att Jesus ska återvända mycket snart. I Filipperbrevet tycks han ha accepterat tanken på att han sannolikt dör före Jesus återkomst. Det är med andra ord svårt att ge en systematisk skildring av Paulus tankevärld, utan att konfronteras med motsägelser. Ändå skriver vi forskare gång efter annan artiklar och böcker där vi framställer Paulus budskap som om dessa problem inte spelar så stor roll. Vi förväntar oss ofta en klar systematisk teologi i breven.
Luthersk Paulusreception
Det allra största problemet är dock att Paulus har lästs av berömda teologer, vilkas egna tolkningar i sin tur har blivit normerande. Vill vi både från kristet och judiskt håll närma oss Paulus brev är det en hel del tolkningshistorisk last som vi måste ta oss igenom för att börja se andra perspektiv. Här är inte platsen för att redogöra för hela denna diskussion, utan jag nöjer mig med att konstatera att för svensk-protestantiska förhållanden så har Luthers och efterföljarnas uppfattning om Romarbrevet som ett koncentrat av kristen teologi i hög grad styrt Paulustolkningarna. I sitt annars mycket intressanta och pedagogiska ”Företal till Paulus brev till Romarna” konstaterat Luther i anknytning till Romarbrevets sjunde kapitel att:
…de som inte rätt känner lagen, de är blinda och går i sin förmätenhet ända dit, att de tror sig kunna uppfylla lagens fordran med gärningar. Ty de vet inte hur mycket lagen begär, nämligen ett hjärta med villig och glad håg. Därför ser de inte Moses verkliga ansikte. Täckelset ligger över det och döljer det.
Martin Luther arbetade främst exegetiskt och teologiskt med bibeltexterna och man kan inte jämställa hans syntetiska arbete med modern bibelforskning. Luther drev dikotomier som lag-evangelium, rättfärdighet-synd och dessa uppfattades teologiskt allmängiltiga. Ett skäl till att sådana grundantaganden blev en del av luthersk teologi var att Luther använde just de här bibelteologiska argumenten i polemik mot den romersk-katolska kyrkan. Tankemönstret kring faran med att lita på goda gärningar och blindhet inför skrifternas sanna mening blev centrala lutherska deviser som polemiskt tillämpades också mot judar.
I senare luthersk Paulustolkning blir Paulus den syndatyngde juden som omvänds till kristendom och sprider evangeliet till hedningarna. Galaterbrevet förstås som uppgörelsen med den judiska lagen och bland annat i ljuset av Romarbrevet 10:4 och 11:17 så framhåller man den judiska traditionen som obsolet, och de kristna som det nya gudsfolket. En av nittonhundratalets mest inflytelserika bibelforskare, Rudolf Bultmann, representerade en sådan syn vilken reproducerades av många forskare. Denna hållning kallas idag för ”ersättningsteologi” och får sägas vara en triumfatorisk kristen teologi som förnekar sitt judiska ursprung. Dessutom har den kommit att misskreditera både antik och modern judendom. Under denna tid brukade forskarna dessutom referera till judendomen under Jesus tid som ”senjudendom”. Termen speglade uppfattningen att judendomen någon gång under denna tid förlorade sin status som gudsfolk och därmed blev irrelevant.
Judisk Paulusreception
Så långt en skissartad presentation av den traditionellt lutherska receptionen av Paulus. Hur har man resonerat på judiskt håll kring Paulus? Modern liberal judisk forsning har bedrivits på Paulus sedan slutet av artonhundratalet och Claude J. G. Montefiore (1858-1938) var en av de första som uttryckte meningen att det är lättare att förstå Jesus som jude, än Paulus. Många judiska forskare känner igen Jesus som en judisk lärd, rent av som en rabbin. Att en judisk lärd samlade lärjungar och fick många anhängare var inget ovanligt. De judiska grupperingarna var många under andra templets tid. Det som Paulus gör är något annat. Paulus går över gränsen, för att citera Marcus Ehrenpreis (1869-1951), överrabbin i Stockholm:
Schaul (Paulus) från Tarsus går ut i världen med den orubbliga föresatsen att bilda en hednakristen församling utanför judendomen. Han slår in på en helt ny väg, som ingalunda sammanfaller med Jesu eller pelarapostlarnas väg. Paulus bygger sin församling på en ny grundval, som är raka motsatsen till judendomen. Vad Paulus förkunnar, är oförenligt med Moses och profeternas lära. Den stund, då den forne fariseiske lagivraren, Gamaliels lärjunge Schaul, gav sig i väg ”till Illyrikum”, var skilsmässan mellan judendom och den nya kyrkan fullbordad.
Så skrev Ehrenpreis 1933. Han menade alltså att det är Paulus som bryter med judendomen, inte Jesus. Att Ehrenpreis och andra reformjudiska forskare uttrycker sig på detta vis har sannolikt att göra med att man ville visa sin tillhörighet i det moderna västerländska samhället. Det fanns en gammal judisk polemisk tradition mot Jesus redan i Talmud och den fortsätter på olika sätt under tidig medeltid. Många judiska intellektuella bröt med denna polemik och framhöll gärna att Jesus i de synoptiska evangelierna befäster lagen. Paulus däremot, som ju redan i de protestantiska sammanhangen blivit en ikonoklast, menar man vara den som skapar en ny religion, kristendomen.
Gemensamt för judar och kristna är att man ser Paulus som den som startade något nytt, men motiven skiljer sig åt. Vad däremot både Ehrenpreis och andra judiska företrädare under tidigt nittonhundratal gärna påpekar är att många kristna judendomsforskare har förvrängt den judiska uppfattningen om Torahn, den så kallade ”legalismen” och gärningarnas roll inom fromheten. Ofta framhålls Paulus som en av bovarna i dramat.
Början på ett nytt perspektiv
Medvetenhet om felaktiga framställningar av judendomen var ingen nytt när Krister Stendahl publicerade sin epokgörande artikel ”Paulus och samvetet” i Svensk Exegetisk Årsbok 1960. Stendahl ifrågasatte förekomsten av ett dåligt samvete hos Paulus inför uppfyllandet av den judiska lagen. Han menade att Paulus hade ett robust samvete och var stolt över att ha hållit lagen (Gal. 1:14, Fil. 3:6). Det dåliga samvetet bestod i att Paulus varit fiende till ”Vägen” (Gal. 1:13, Apg. 22:4) och förföljt Jesus anhängare. Konsekvensen blev att Paulus inre liv blev en motsats till Luthers. Paulus gick inte från nöd till frälsning, utan från klarhet till klarhet.
Reaktionerna lät inte vänta på sig. Den inflytelserike tyske exegeten Ernst Käsemann menade att om Stendahl hade rätt, hotades den protestantiska teologin i sina grundvalar. Käsemanns åsikt värnade om kärnpunkten i luthersk teologi; om man inte kunde hävda att lagen genererade synd och skuld, vari bestod då nåden och ”rättfärdiggörelsen genom tro”? Stendahls svar pekade på nödvändigheten av en omtolkning av Paulus texter, snarare än en omformulering av luthersk teologi. Med detta hade Stendahl hade satt en omtolkningslavin i rullning.
Stendahl var också medveten om de judiska intellektuella som också tänkt utanför den lutherska lådan. Dessa forskare, Hans-Joachim Schoeps och Martin Buber, har närmat sig Paulus, men inte med en judiskt negativ förförståelse utan försökt att ge en alternativ tolkning av Paulus diskussion om gärningar och tro. Den mest namnkunnige av dem, Martin Buber, menar att Paulus gör något nytt och mer abstrakt av begreppet tro, än vad som reflekteras i den hebreiska bibeln. Det är vidare anmärkningsvärt att Paulus har en negativ attityd till Torahn, men detta har delvis sin grund i att Paulus verkar på grekisk språkbotten. Det hebreiska torah (instruktion, undervisning) blir till det grekiska nomos (lag), vilket ger både legalistiska denotationer och konnotationer.
Dessa röster får representera femtio- och sextiotalens diskussion om Paulus. Vad som är viktigt att lägga märke till är betydelsen av att judiska forskare ägnar sig åt Paulusläsning. Paulus var på ett sätt mindre problematisk att forska på för judar. Jesus var kristendomens portalfigur och representerade det kristna tvånget till omvändelse. Paulus var mer perifer och man kunde skylla Paulus underligheter på att han representerade den hellenistiskt influerade tankevärlden. När judiska forskare successivt började forska på Paulus upptäckte man att texterna var teologiskt mycket angelägna då de handlade om förståelsen av Torahn och förbundet.
Etablerandet av det nya perspektivet
Forskaren E.P. Sanders undersökte 1977 i sin bok Paul and Palestinian Judaism, judiska texter från hundratalen runt vår tideräkning. Frågeställningen var hur synen på förbund, fromhet och utlevelsen av Torahn såg ut i Qumrantexter och i annan så kallad intertestamental litteratur. Hans slutsats var att i dessa texter återfanns ett specifikt tankemönster: Gud utvalde sitt folk genom nåd och omsorg. Förutsättningen för att leva i förbundet var att folket bekräftar det genom att hålla Torahn. Handlingarna utifrån Torahns bud gjordes i trohet mot förbundet. Sanders myntade uttrycket convenental nomism för detta mönster. Frälsning – vilken nu framstod som en ojudisk term – var just att folket redan fanns i förbundet. Hållandet av Torahn var alltså inte primärt förbunden med att komma in i förbundet, utan en trofasthet. Sanders flyttar alltså fokus från den lutherska individualistiska frälsningsfrågan till en judisk kollektiv förbundstrohet.
Syftet med Sanders undersökning var att visa på en alternativ förståelse av judendomen under andra templets tid. Sanders diskuterade inte primärt hur judendom och kristendomen förhöll sig, eller hur man mer systematiskt skulle läsa Paulustexter som Romarbrevet eller Galaterbrevet under dessa förutsättningar. Sådana frågeställningar arbetade James D. G. Dunn och andra forskare vidare med. Dunn var den som myntade begreppet ”det nya Paulusperspektivet”. Hans bidrag till diskussionen var tesen att det paulinska uttrycket erga nomou (laggärningar) som förekommer i centrala resonemang i Romarbrevet 3:20, 28 och Galaterbrevet 2:16 och 3:10 refererar till de judiska identitetsgränserna sabbat, matföreskrifter och omskärelse. Det var just omskärelse och måltidsgemenskap som de olika dispyterna i Galaterbrevet handlade om. Brevets huvudproblem var enligt Dunn, tillträde och gemenskap i förbundet för icke-judar.
Det nya perspektivets landvinningar innebar att många invanda bibelteologiska paradigm ställdes på ända. Om konflikten i Galaterbrevet gällde omskärelsens roll för icke-judar – vilka nu adressaterna för Galaterbrevet antogs vara – handlade mycket av polemiken i Paulus brev om praktiska och sociologiska gränsdragningar. Paulus slogs för sin rätt att föra ut evangeliet till de oomskurna, till icke-judarna, utan att de ska behöva omskäras.
Kristusupplevelsen för Paulus innebar inte bara att han blev kallad till apostel till icke-judarna, utan också att Kristus möjliggjorde en väg genom förtroende och dop för icke-judar i förbundet. Paulus problem blev då andra än ett syndigt samvete. För det första var det motståndarna – däribland Jakob och ledande apostlar från Jerusalem – som hävdade att omskärelse är den givna vägen i förbundet som fortfarande måste gälla. I Galaterbrevet polemiserar Paulus indirekt mot dem, och mot galaterna uttrycker han direkt sin ilska och besvikelse att de övertalats till att överge Paulus evangelium (Gal. 1:6-9).
För det andra blev de judar som inte trodde på Kristus en utmaning, eftersom de hotade Paulus övertygelse att han som levde i den yttersta tiden skulle få se den fullbordas med alla folks tillvändande till Gud. Bibelforskarna såg nu andra centrala frågor i Romarbrevet än synd och rättfärdiggörelse. Tidigare hade kapitel sju behandlats som ett slags psykologiskt-antropologiskt manifest. Crescendot i brevet utgjordes snarare av kapitlen nio till elva, Israels roll och status, om man accepterade synen att Paulus diskuterade just spänningsfältet mellan judar och icke-judar. Skillnaden var nu att man inte läste dessa kapitel ersättningsteologiskt, med Romarbrevet 10:4 som central vers: ”Kristus är slutet på lagen”. Man tolkade dessa kapitel som Paulus brottning med paradoxen: judarnas fortsatta ställning som gudsfolk, trots ett avståndstagande från Kristustron.
Det är dags att sammanfatta artikelns första del. Om Stendahls första Paulusartikel väckt forskargemenskapens uppmärksamhet för hur en luthersk Paulusreception fördunklade en mer historisk tolkning, vann det nya Paulusperspektivet mark genom att visa på ett mindre anti-judisk och ett mer hållbart tolkningssammanhang. Det blev nu etiskt oförsvarbart att förstå Paulus på ett antitetiskt sätt i relation till den samtida judendomen. Diskussionen fortsatte dock.
HÅKAN BENGTSSON
Vikarierande lektor i Nya testamentets exegetik vid Uppsala universitet
Artikeln innehåller fotnoter och bilder – se PDF.