Svensk Kyrkotidning

Runessons bok är skriven med Jonas Gardells Om Jesus som utgångspunkt. Runesson ser Gardells bok som lättillgänglig, men svårsmält för många. Han vill föra ett samtal om Gardells bild av Jesus är historiskt rimlig och om förhållandet mellan historiens Jesus, kristen tro och kyrkans teologi.

Boken är indelad i tre avsnitt, som dock inte markeras i innehållsförteckningen. Den inledande delen är kort (15 s) och betonar bland annat vikten av att hålla isär historisk och teologisk argumentation. Huvudavdelningen består av ca 100 sidor och diskuterar historiens Jesus med Gardells tolkningar i bakgrunden, även om den senare någon gång nu och då försvinner ur sikte. Den avslutande delen (28 s) behandlar frågor om förhållandet mellan historia och teologi, med betoning på andens roll för kristen tro på Jesus, för texttolkning och för verklighetsuppfattning.

Boken innehåller mycket sakkritik av Gardells Jesusrekonstruktion som det inte är svårt att hålla med om. En hel del av denna kritik har framförts tidigare (se t.ex. litteraturlistan på Runessons sista sida, samt mina recensioner av Gardell i Tro & Liv 68/3, 2009; Finsk Tidskrift 6-7, 2009). Kritiken kan gälla mindre ting, som att det visst kan ha funnits en brant i Nasaret, eller att det inte är särskilt varmt att bo i grottor. Den kan gälla större frågor om huruvida Jesus förkunnade omvändelse och dom. De små frågorna är randanmärkningar; forskare kan tvista om färgen på olika bergarter. De större frågorna är viktigare. Runesson beskriver en judisk förståelse av historien, ondskan och gudsriket, som gör talet om omvändelse och dom mer begripligt. Visst är det så som Runesson påpekar, att Gardell pressar tolkningarna på dessa områden, samtidigt som han ibland blir inkonsekvent. Runessons befrielseteologiska ansatser ger andra infallsvinklar. Det är också lätt att hålla med Runesson om att kristen tro inte är detsamma som historisk rekonstruktion och att Gardells sätt att låta (en viss) historietolkning bli normativiserande är problematisk.

Ändå får jag behov av att försvara Gardell mot Runesson. Över huvud taget har jag svårt att ta till mig Runessons bok. Jag tror att det beror på det sätt på vilket den tar sin utgångspunkt i Gardells Jesustolkning. Jag får känslan av att Runesson egentligen vill försvara kristen tro och teologi – i den tappning han själv står för – mot Gardell. Det ger mig en smak av apologetik som inte är behaglig, och påverkar min egen läsning av Runesson. Jag tror nämligen att Runesson hade tjänat på att skriva en egen Jesusbok, utan att ta spjärn mot Gardell. Men nu när vi svenska exegeter har lite svårt att komma till skott på den fronten så blir vi lätt frustrerade över Gardell istället, som går och gör jobbet, fast på sitt eget sätt.

Runesson är nämligen enligt egen utsago frustrerad på Gardell, även om han också säger sig stänga Gardells bok med tacksamhet. På liknande sätt känner jag en frustration över Runessons bok. Gardell är en väl inläst amatör som tar Jesusforskningen på allvar, samtidigt som han för sin egen agenda med omisskännlig stil. Framför allt lyfter han frågor där kyrkans traditionella förståelse skaver mot många människors erfarenheter, världsbild och livsförståelse idag. För det är han värd all respekt, även om en del av hans historiska slutsatser kan kritiseras. Gardell försöker öppna fönster – och ibland kan man kanske tycka att han bryter hål bredvid befintlig vädringslucka utan att se den. Runesson är en erkänd forskare vars arbeten i andra sammanhang jag uppskattar. Men sättet att korrigera och komplettera Gardell, tillsammans med den teologiska diskussionen, gör att Runesson för mig känns påfallande konfessionell och ibland okritisk. Jag hade förväntat mig något annat av en fackexeget och blir helt enkelt besviken. Det är möjligt att jag missförstår eller övertolkar. Men jag vill ge några exempel på varför jag reagerar.

Runesson hänvisar till bibeltexter från samtliga fyra evangelier som stöd för sina resonemang kring den historiske Jesus, ofta utan tillräcklig problematisering. Ibland refereras Johannestexter på sätt som vi försöker hjälpa våra studenter att undvika, åtminstone på den institution där jag jobbar. Trots att Runesson bejakar mångfalden så närmar sig hans bild av den ”historiske” Jesus nästan en evangelieharmoni, i mina ögon. Det är säkert inte Runessons syfte, men jag får känslan av att hans alternativ till Gardells Jesus i mångt och mycket liknar en konfessionell apologetik. Jesus föds i Betlehem (även om alternativen diskuteras) av en jungfru (ingen felöversättning), han var omtyckt som barn (sågs inte som oäkting) och var släkt med Döparen (inga historiska problem med födelse- och barndomslegender?). De två pratade nog om sina roller som prästerlig och davidisk messias, men när Johannes fängslades tog Jesus på sig bägge rollerna som både kung och överstepräst, liksom Melkisedek (Hebreerbrevet!), vilket lärjungarna dessvärre inte begrep. Till sist låter han sig medvetet dödas som oskyldigt offer för att sona folkets synder (han tolkar själv sitt liv utifrån Jesaja 53). Här någonstans baxnar jag och vet inte vart jag ska ta vägen. Inte så att problematiserande diskussioner är helt frånvarande. Och visst är resultaten var för sig möjliga. Det finns förstås en forskningstradition som närmar sig ett sådant synsätt – från Martin Hengel till diverse amerikanska, evangelikala exegeter – men när man växlar ner resonemangen från akademisk dimmolnshöjd till marknivå blir den historiska osannolikheten för den sammanlagda bilden tydligare, åtminstone i mina ögon.

Runesson kritiserar på goda grunder Gardells syn på omvändelse och dom. Men vad är det Gardell vill komma åt? Runesson ställer frågan men verkar inte finna något svar. Många av Gardells läsare i utkanten av kyrkorna förstår däremot precis vad det handlar om, nämligen den moraliserande omvändelseförkunnelse som åtskilliga nu levande upplevt som förtryckande, liksom de hjärtlösa domsföreställningar som skrämt livet ur folk och vaccinerat dem mot organiserad kristen religiositet. Runessons historiska bakgrundsteckningar sätter visserligen frågorna i ett annat ljus, men tar aldrig riktigt tjuren vid hornen. Och problemet stannar inte vid senare tiders missförstånd. Det finns något hos Jesus som skiljer honom från Döparen. Tonar han inte ner domen? Söker han inte upp de mest utsatta i Galiléen, snarare än att vid Jordans strand invänta deras eget initiativ? Och samtidigt, alla dessa domsbeskrivningar också i Jesus mun! Hur går allt detta ihop? Sådana frågor har åtskilliga exegeter brottats och brottas fortfarande med. Exempelvis påpekade Marcus Borg för länge sedan att Jesus domsbudskap ändrar karaktär om man sätter parentes runt allt Matteus särstoff. Här kunde Runesson gett fler öppningar för det som Gardell vill komma åt.

Runessons syn på förhållandet mellan historia och teologi är inte helt enkel att redogöra för. Å ena sidan poängterar han att ”de kristna samfunden själva måste ta tag i de frågor som historievetenskapen länge ställt till teologin”. Å andra sidan påstår han att teologin har ”delvis andra metoder”. Runesson säger att ”[v]år teologi måste vara öppen och lämna trådar här och var … som kan leda till nya insikter längre fram, i en tid som inte är vår”. Men i verkligheten får jag känslan av att Svenska kyrkans teologi är rätt och Gardells fel. Runesson förklarar nämligen redan i inledningen varför Gardells åsikter inte alltid ryms, med att en kyrka inte kan vara hur bred som helst, och exemplifierar med rasism och nazism som oacceptabla ståndpunkter. Vad dessa extrema hållningar har med Gardell att göra framgår inte. I samma andetag framhåller han den apostoliska trosbekännelsen som kriterium för var kyrkan inte kan möta Gardells teologi. Denna ansats färgar min läsning och får mig att misstänka att även de historiska resonemangen riskerar att ta konfessionella hänsyn.

Runesson hävdar att ”[t]eologin har historiska anspråk, men historievetenskapen kan inte ha teologisk-normativa anspråk”. Det är tydligt att han menar att historien inte kan vara normerande och att kristen teologi inte kan bygga på historisk rekonstruktion. Så långt är allt väl, men kan den teologiska traditionen påverka historisk rekonstruktion? Och har historien ingenting att säga teologin, eller är det bara så att den inte är normerande? Frågan är förstås på vilka grunder teologi över huvud taget är normerande? En viktig nyckel till Runessons hållning är synen på anden som nödvändig för verklig kunskap och sanning, inklusive historisk kunskap, om jag inte missförstår alldeles. Anden är viktigare än Jesus själv, säger Runesson, nödvändig för all autentisk förståelse, såväl för de första lärjungarnas förståelse av den historiske Jesus, liksom för vår förståelse av bibeltexter. Anden yttrar sig i kanon som ”är precis som Gud vill ha den” och i trosbekännelserna som markerar ramen inom vilken en his- torisk Jesus kan rekonstrueras. Detta ger utrymme för viss mångfald: kanon är ”inte perfekt” och texterna ”inte heller utan motsägelser”. Ändå verkar det inte finnas utrymme för Gardells tolkningar – som för övrigt i många stycken har företrädare bland exegeter och systematiker i olika läger – inom den kyrkoteologiska ram som Runesson företräder. Anden kommer nämligen med sin uppenbarelsekunskap uppifrån och ner; på nästnästsista sidan återfinns Barth, mellan Luther och Paulus.

Det andliga verkar för Runesson handla om det oförklarliga, övernaturliga, och mystika. Andlighet kan och har genom historien kombinerats med olika grad av idealism eller materialism, men Runesson undviker sådana diskussioner. Avsnitten om jungfrufödelsen och uppståndelsen övergår alltför snabbt i teologiska reflektioner om revolutionära anspråk och eskatologisk befrielse. Dessa är i och för sig relevanta och angelägna och kan ge material för en meningsfull teologi, men den nutida läsaren får ingen annan hjälp med det som skaver mot allmän erfarenhet och verklighetsuppfattning än tilliten till anden som generalförklaring till det vi inte förstår och inte kan omfatta med intellektet. Hur ska vi då veta att vi hamnar rätt, eftersom anden blåser vart den vill? Jo, det visar sig, enligt Runesson, på andens frukter. ”Ett mer gediget äkthetskriterium går knappast att skaka fram.”

Jag kanske läser Runesson med fel glasögon, men på något sätt har jag fått hjälp att sätta dem på näsan i bokens inledning. Och en läsare med annan grundsyn än min skulle nog göra en helt annan bedömning av boken. Men våra synsätt skiljer sig åt. Runesson anklagar Gardell för att isolera historien ”så att den nästan kväver andens fläkt i ett tillslutet rum”. Gardells bok må vara aldrig så full av historiskt omdebatterade ståndpunkter. I mina ögon öppnar den ett fönster för utomhusluft, medan Runessons bok, trots en i många stycken rättmätig kritik, ger mig känslan av att förespråka ett mer internt och konfessionsstyrt ventilationssystem.

THOMAS KAZEN
Professor i exegetisk teologi, Teologiska högskolan Stockholm