En av de böcker som jag har läst under den gångna sommaren är The Beginning of the Gospel: Paul, Philippi, and the Origins of Christianity av Joshua D. Garroway. Redan på första sidan ställer han en mycket intressant fråga: Vad förkunnade Paulus efter att ha landstigit i Neapolis – nuvarande Kavalla – och vandrat Via Egnatia till Filippi? Han var visserligen tältmakare, men det var inte främst för att laga och sy tält som han hade färdats denna långa väg till Europa. Vilket budskap var det som han framförde till dessa icke-judiska européer som ett svar på den syn han hade haft om natten då ”en makedonier stod där och bad honom: ’Kom över till Makedonien och hjälp oss.’” (Apg 16:9). Här övergår Apostlagärningarna till första person: ”vi förstod att Gud hade kallat oss att förkunna evangeliet [grek. euangelisasthai] där” (v. 10.) Men vari bestod evangeliet? Hur formulerande Paulus sitt budskap? Hur talade tältmakaren?
Det paulinska evangeliet
Om Paulus hade varit bekant med och låtit sig inspireras av kristen förkunnelse genom historien – och Svenska kyrkans utgör här inget radikalt undantag – skulle han antagligen ha börjat med att upplysa om att judendomen hade missuppfattat Guds väsen och vilja i avgörande avseenden, att sabbaten inte ska förstås bokstavligt, att matföreskrifternas tid är förbi, att ”Lagen” är motsatsen till Evangeliet, att de gammaltestamentliga texterna enbart får läsas kristologiskt, och att förbundet med det judiska folket är ersatt av ett nytt – och betydligt bättre – förbund med den kristna kyrkan.
Om allt detta var dock Paulus ovetande. När han skrev Romarbrevets elfte kapitel verkar han visserligen ha anat att de hednakristna skulle börja förhäva sig över dem som under betydligt längre tid hade vandrat tillsammans med Israels Gud, men han hade inte läst våra teologiska böcker, inte sett vår kyrkokonst, och inte heller lyssnat till våra predikningar. Hans budskap var ett annat, ett helt annat. Hans ärende var inte att undervisa européerna om att judendomen var så dålig att Jesus ”behövdes” eller ”måste komma” (som saken så ofta uttrycks); han ville i stället förkunna att Israels Gud som tidigare hade uppenbarat sig för Israels folk nu hade utvidgat sitt förbund till att även omfatta icke-judar (”hedningar”). Det innebär inte att icke-judar ska iaktta de judiska förbundstecknen: det är och förblir det judiska folkets uppgift. Icke-judar inbjuds som icke-judar att tro på Israels Gud. Det är detta han kallar to euangelion (”evangeliet”). Om vi inte inser detta missförstår vi fullständigt den äldsta Kristus-rörelsens huvudärende.
Mer positivt uttryckt innebär detta att det i den kristna teologin faktiskt finns en nedlagd respekt för judendom och judenhet. Förvisso har under större delen av kyrkans historia denna aktning för den judiska traditionen – denna ovärderliga skatt – försummats, förnekats och förtalats. Men den finns där – och det kan ta tid och kraft att finna den. En stor hjälp för den som vill finna denna skatt och uppöva denna respekt är den nypublicerade boken Maxims for Mutuality: Principles for Catholic Theology, Education, and Preaching about Jews and Judaism, skriven av Philip A. Cunningham, tidigare ordförande för Internationella samarbetsrådet för judar och kristna. Han erbjuder i denna lilla skrift en dekalog för dialog: tio råd till alla oss som tolkar och tillämpar bibeltexter och i olika sammanhang talar om vår kristna tro i relation till den judiska. Han skriver förvisso som katolik, och öser ur de katolska källorna, men boken är i högsta grad relevant även för dem som identifierar sig med andra delar av kristenheten.
Den nya bibelöversättningen
Svenska Bibelsällskapets pilotöversättning av Markusevangeliet, Filipperbrevet och Första Johannesbrevet i Här börjar evangeliet (2021) aktualiserar en rad frågor som kristna alltid behöver reflektera över vid tolkning och tillämpning av bibeltexterna. Jag har blivit ombedd att kortfattat skriva något om ett särskilt avsnitt i Filipperbrevet som innehåller något så intressant som en fariseisk självförståelse, faktiskt den enda som är bevarad i antika källor (3:5f.):
Jag blev omskuren på åttonde dagen, jag är av Israels folk och Benjamins stam, en hebré föd av hebreer, i fråga om Torah en farisé, i fråga om hängivenhet en församlingens förföljare och i fråga om rättfärdighet enligt Torah oklanderlig [grek. amemptos]. (Pilotöversättningen med grekiskt ord tillagt Här börjar evangeliet s 91-92).
I den legendariska artikeln ”The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West”, publicerad 1963 i Harvard Theological Review, beskriver Krister Stendahl det han kallar Pauli robusta samvete [“robust conscience”]. Det var inte ett plågat samvete och själens ensamma patiens som förde honom till Kristus och som övertygade honom om att föra tron på Kristus till Europa. I Filipperbrevet beskriver Paulus sig alltså som amemptos – ”oklanderlig” – i fråga om rättfärdighet enligt Torah. Detta får konsekvenser för vårt sätt att tala om honom och om vad Kristus betyder för oss. Kristen tro har mycket att säga till dem som dignar under bördor, skuld och skam – men det är inte kristendomens enda ärende, vilket för oss till den centrala frågan vad vi säger och skriver om ”Lagen”.
Tre Torah-tolkningar
Jag brukar säga och skriva att Paulusforskningen har genomgått tre stadier: Torah har beskrivits som (a) börda, (b) begränsning och (c) berit (hebr. ”förbund”).
(a) Med den inflytelserika tankegången att Torah är en outhärdligt tung börda torde vi alla vara bekanta, inte minst dess betydelse i den lutherska traditionen. Generationer av teologer har fått lära sig att evangelium är den kristna trons ärenden, och att detta evangelium står i ett dialektiskt förhållande till Lagen. Inte sällan har alltså en Torah-centrerad judendom framställts som den kristna trons diametrala motsats. Judendom har beskrivits, för att använda Pamela Eisenbaums uttryck, “the ultimate paradigm of bad religion.”
(b) När James D. G. Dunn 1983 publicerade sin artikel on ”the new perspective” inom Paulus-forskningen började forskare i stället beskriva Torah i termer av begränsning. Med andra ord har Torah för Dunn primärt med gränsdragningar att göra: Torah innehåller viktiga identitetsmarkörer för judar, exempelvis berit milah (omskärelse av gossebarn på den åttonde dagen), shabbat (lördagen som vilodag) och kashrut (matföreskrifter). Dessa regler är enligt ”det nya perspektivet” inte en outhärdlig börda att bära, men däremot är de påfallande besvärliga för den kristna rörelsen att iaktta eftersom de lägger hinder i vägen för mission bland icke-judar. Jag menar att det gagnar vår förståelse av det paulinska budskapet att vi lämnar det första paradigmet bakom oss. I den bemärkelsen är det nya perspektivet befriande. Men det förmår inte återge att Torah är – för att använda den kristna terminologin – ett nådemedel, ett sakrament, ett synligt tecken på Guds osynliga nåd. För att råda bota på detta har under de senaste åren ett tredje paradigm presenterats.
(c) Att vi nu befinner oss i en tredje fas inom Paulus-forskningen uppfattar jag vara ett resultat av att svallvågorna från den stendahlska artikeln publicerad 1963 äntligen har nått den strand där utläggare av paulinsk teologi i decennier har befunnit sig och i vissa fall byggt storslagna sandslott. Stendahl betonade att vi måste vinnlägga oss om att försöka förstå Paulus som han själv förstod sig, nämligen som ”hedningarnas apostel” (ethnôn apostolos; Rom 11:13), sänd av Israels Gud ”till folken” (eis ta ethnê; Gal 2:8), och att Paulus beskriver sin upplevelse på Damaskusvägen som en kallelse, inte som en omvändelse från en religion till en annan. Detta betyder att distinktionen mellan Israels folk och världens (övriga) folk är fundamental i paulinsk teologi.
Det är därför som Stendahl hävdade att centrum i Romarbrevet är kapitlen 9–11, eftersom det är där han tecknar sin missionsteologi: Torah är given till Israel och endast Israel (och det är därför Torah bäst beskrivs som berit, ”förbund”) – och icke-judar erbjuds en förbundsgemenskap som Kristus-troende med Israels Gud. Och det är därför Paulus skriver i Rom 3:31: ”Upphäver [katargoumen] vi då lagen genom tron? Inte alls! Vi befäster [histanomen] lagen.” Och det är därför han tidigare i det kapitlet (v. 29) har skrivit att Gud ”även” är hedningarnas Gud [kai ethnôn], inte att Gud är hedningarnas Gud ”i stället” för Israels Gud, som vi så ofta har läst och fått höra där det ersättningsteologiska paradigmet har varit gällande.
Det är därför välgörande att det grekiska ordet nomos i Fil 3:5 Bibelsällskapets pilotöversättning översätts med det hebreiska låneordet Torah, eftersom orden ”Lagen” som begrepp i hög grad har blivit en avbitartång i den kristna dogmatikens verktygslåda – snarare än att vara det mest fundamentala begreppet i judisk tro och tradition. Det är dessutom välkommet att översättningen kommenteras i den inledande texten och i en fotnot. I inledningen står det explicit att ”Texten har ingenting med lagiskhet att göra.”
Tältets teologi
Paulus reste till Europa som tältmakare. Men att sy tält var inte hans huvudsyfte. Han hade också ett budskap han ville framföra. Det är en händelse som ser ut som en tanke att det grekiska ordet för ”tält” (skênê) och Johannesprologens budskap att Ordet ”bodde” (eskênôsen, inf. skênoun) bland oss är besläktade. Det är dessutom så att detta är ett av ytterst få ord i det grekiska språket som troligen har ett semitiskt ursprung: Guds närvaro i denna värld heter på hebreiska shekhinah och verbet ”det bodde” heter shakhan. Är det inte väl värt att reflektera över att ett av de starkaste banden mellan de två delarna i Bibeln – de hebreiska texterna i Gamla testamentet och de grekiska texterna i Nya testamentet – är budskapet att Gud är närvarande i denna värld? Paulus var även i teologisk bemärkelse en tältmakare: han ville undervisa människorna i Filippi om att Guds förbund är som ett tält som förmår ge hemvist åt även icke-judar.
Den judiske Jesus
När jag skriver dessa rader har jag nyss återvänt från ett symposium i Philadelphia, anordnat av de tre universiteten Saint Joseph’s University, Pontificia Università Gregoriana i Rom och Universität Salzburg. Ämnet för symposiet var Christ Jesus the Jew: The Importance of His Jewish Identity for Christians and Jews Today. Målsättningen är att forskningsprojektet ska utmynna i en publikation som förhoppningsvis är färdig till sextioårsjubileet år 2025 av Nostra Aetate, Andra Vatikankonciliets banbrytande dokument om religionsteologi. Tanken är att boken ska innehålla ett tjugotal kapitel, de flesta skrivna av judiska och katolska forskare, men även de ortodoxa och protestantiska traditionerna är representerade i detta projekt. Jag kan, med Stendahls ord, känna ”helig avund” inför ett katolskt projekt som detta, och undrar ofta varför det verkar vara så svårt för Svenska kyrkan att reflektera över det som Paul van Buren för mer än fyrtio år sedan kallade A Theology of the Jewish-Christian Reality.
Två andra sysslor
Efter att under två år ha arbetat vid ett centrum för judiska-kristna relationer vid Boston College inser jag hur mycket mer som skulle kunna göras i Sverige. Det tycks mig som om Svenska kyrkan betydligt oftare ägnar sig åt två andra sysslor:
Den första är förstås att uppmärksamma en av de politiska konflikterna i Mellanöstern, som om regelmässig och närmast ritualiserad kritik av staten Israel skulle kunna utgöra ett substitut för en uppgörelse med ersättningsteologi och annan antijudisk teologi i de egna texterna och teologierna.
Den andra inriktningen är det slags religionsteologi som inte alls beaktar judendomens särskilda belägenhet och utsatthet i den kristna teologin. Min uppfattning är att den religionsteologi som inte först gör upp med antijudisk teologi inte förmår lämna den bakom sig, om än den egna teologin innehåller många vackra formuleringar om vikten att lyssna till den Andre. Orsaken är att ingen annan trostradition på ett lika systematiskt sätt har förtalats i kristen förkunnelse och undervisning, faktiskt till och med i den teologi som säger sig vilja vara öppen för andra gudstillbedjare. (Har vi inte alla hört generaliserande utsagor som exempelvis ”Låt oss inte vara lika inskränkta som fariséerna” och ”Jesus sprängde judendomens etniska gränser”.)
Hur talade tältmakaren – och hur talar vi?
Så vad förkunnade Paulus de där första dagarna i Filippi? Det kan vi förstås inte veta, men det synes mig vara betydligt troligare att han undervisade icke-judar om tron på Israels Gud, och berättade om hur Israels Gud har uppenbarat sig genom historien, och följt Israels folk i såväl Landet som i diasporan, i medgång och motgång. Avslutningen på Symeons lovsång Nunc dimittis, som miljoner och åter miljoner kristna ber var afton, ger uttryck för det perspektivet: Pauli ögon hade skådat den frälsning som Gud har berett åt alla folk, ett ljus med uppenbarelse åt folken och härlighet åt det judiska folket (jfr Luk 2:30–32). Jag är övertygad om att denna komplementaritet – att Kristus både är ett ljus för folken och sprider härlighet åt folket Israel – var en självklarhet för honom. Det tycks mig vara betydligt troligare att det var så tältmakaren talade än att han gjorde det motsatta: att han skulle ha docerat för icke-judar om den judiska trons eventuella tillkortakommanden. Den förblivande frågan är då varför vi i den kristna förkunnelsen så ofta möter raka motsatsen till det paulinska budskapet.
JESPER SVARTVIK
Gästforskare vid Boston College
Stiftsteolog i Karlstads stift
Originalartikeln innehåller fotnoter och litteraturlista. Se PDF för dessa.