”[V]år sociala personlighet är en skapelse av andras tankar. Till och med den enkla akt man kallar ’se en människa som man känner’, är delvis en intellektuell process. Man ingjuter i den yttre form man ser hela sin kunskap om personen i fråga, och denna kunskap utgör säkerligen huvudparten av ens totalintryck av honom. Den skapar kindernas rundning, följer exakt näsans linjer och nyanserar röstens klang, som om stämman utgjorde ett genomskinligt hölje, till den grad att varje gång man ser detta ansikte och hör denna stämma, så är det dessa kunskaper man återfinner och lyssnar till.”
– Marcel Proust, Swanns värld.
Marcel Proust sätter fingret på något centralt i dessa meningar. I mötet med en person är det omöjligt att verkligen skilja på en människas biologiska egenskaper och våra föreställningar om den människan. Gener och social konstruktion smälter samman. Ändå är det den uppdelning vi gärna gör i vår förståelse av människan. Det är kanske till och med den vanligaste uppdelningen idag, den mellan arv och miljö, mellan biologi och social konstruktion. Men i mötet med en annan människa är det inte möjligt att skilja dem åt. I mötet med en människa möter vi en hel person. Det är dock problematiskt med uppdelningen av arv och miljö, och teologin är här en hjälp för att belysa vari problemet ligger.
Ganska ofta ställs frågan om arv och miljö som, hur mycket är arv, och hur mycket är miljö i oss? Det är som att människan är ett mattetal där arv+miljö=jag. Det är en allt för enkel modell. Det tycker även Steven Pinker som är en av de mest kända förespråkarna av det man kallar för evolutionspsykologi. Evolutionspsykologin förklarar människan utifrån hur evolutionen, genom det naturliga urvalet, har selekterat fram en viss sort mänsklig psykologi. Den mänskliga psykologin är anpassad för den miljö människan levde i under den längsta tiden av sin utveckling. Enkelt talat har människan en psykologi anpassat för ett jägarsamlarsamhälle på savannen i Afrika. Detta gäller hur vi tänker och gör val för Pinker. Men det är också, som han ser det, ett mer sofistikerat sätt att förhålla sig till arv och miljö än den ”additionsmodell” jag nämnde här ovan.
Evolutionspsykologin och en essentialistisk människosyn
För Pinker är det varken så att arv eller miljö orsakar ett visst beteende hos oss människor. Pinker menar att arvets främsta funktion, alltså generna, är att konstruera organ och organismer som sedan verkar i en miljö. Generna är evolutionens atomer kan man säga, och de är programmerade att skapa ungefär samma organ och med det instinkter oavsett hur miljön ser ut. Miljön är det som ger input som organismen reagerar på.
På så sätt förenar Pinker arv och miljö med varandra utan att ställa dem emot varandra. Men en grundsten i hans tänkande, och som gäller de allra flesta evolutionspsykologer, är vad man kan kalla en biologistisk essentialism. Med det menas att gener, neuroner, eller för den delen individen i ett samhälle har vissa inneboende och oföränderliga egenskaper. Dessa inneboende egenskaper förklarar alla orsakssamband. Samhället är till exempel summan av individers handlande och intentioner, vilket gör att kultur blir ett något problematiskt begrepp hos Pinker. Han är djupt kritisk till alla sorts teorier som hävdar att kultur har en ”agens” eller ”vilja” som påverkar individen. Pinker avvisar därför all socialkonstruktivism såsom han förstår den.
På många sätt borde det då vara omöjligt att sätta Pinker i dialog med en tänkare som Judith Butler, en av de mest välkända socialkonstruktivistiska tänkarna idag. Butler tar uppdelningen mellan biologiska kön och socialt genus, som varit etablerad inom feminismen sedan 40-talet, och pekar på hur det som vi anser vara naturligt, ett ursprungligt biologisk kön, egentligen har ”skapat” sin egen naturlighet genom vad hon kallar performativitet.
Judith Butler, performativitet och kropp
Performativitet må vara ett krångligt ord, men själva logiken i den är att det finns normer i samhället som ständigt upprepas och ageras ut. När normer repeteras och utageras, vilket är vad performativitet betyder, cementeras de i samhället. Normerna kommer då att upplevas som ursprungliga och naturliga, även om de är konstruerade genom vårt utagerande av dem. Så är det med kön, menar Butler. Vi har agerat och repeterat normer om kön i sådan grad att vi numera anser vissa av dem vara mänsklig natur.
Det problematiska med normer som har ”stelnat” så att de upplevs som ursprungliga är, för Butler, för de människor som inte passar in i dessa normer. De blir inte enbart diskriminerade. Det är mycket värre än så. Som Butler argumenterar räknas deras liv inte ens som mänskligt liv. De erkänns inte som människor av övriga samhället och i slutändan inte av sig själva heller. Butler tar ”sörjbarhet” som ett test. Vissa människors liv verkar inte vara värda att sörja, medan andra mycket tydligt sörjs, oavsett om vi kände dem eller ej.
Det är på många sätt enkelt att se sanningen i detta. Vi kan se hur vi (inte) reagerar över att människor dör varje dag på flykt över Medelhavet. Om människor blir mördad i en terrorattack i Paris jämfört med Baanu (där 68 personer dödades av Boko Haram samma år som 12 mördades i terrordådet på Charlie Hebdo) visar vi vårt medlidande i det första fallet, men inte i det andra – med en fransk flagga i en profilbild på facebook till exempel.
Butlers hela gärningen kan egentligen summeras som att hon vill belysa vilka människliga liv som blir, vad hon kallar, misserkända och varför detta sker. Hon har både en politisk och en tydligt etisk motivering för sitt skrivande, nämligen att få samhället att förändras så att fler människor kan få sin mänsklighet erkänd.
Ett sätt att ändra på detta är att utmana och avslöja de normer som gör att vissa mänskliga liv inte räknas. Hon avslöjar normerna för de konstruktioner de är, enligt Butler. Detta måste ändå ses som lovvärt, men den kritik som har varit mest ihärdig mot Butler är frågan om var kroppen och vår materialitet tar vägen i detta. Finns det ingen ”naturlig” kropp? Eller kropp alls?
I sitt tidigare skrivande hade Butler svårt att bli riktigt övertygande om kroppen även om hon hävdar att hon inte förnekar varken kroppens existens eller vikt för vad det innebär att vara människa. Men på senare tid har Butler utarbetad vad hon kallar en social ontologi om kroppen. Ontologi är en teori om det mest grundläggande i verkligheten. Hon betonar att vi i vår kroppslighet är grundläggande sårbara och därför i ett ömsesidiga beroende av varandra. Men trots större fokus på kroppen förenar hon inte sitt tänkande med det biologiska eller evolutionära, och det finns ingen närhet till Pinkers sorts tänkande. Det finnas, även hos Butler, en uppdelning mellan det biologiska och det socialt konstruerade. Det biologiska underställs eller görs till onåbart rent kunskapsmässigt hos Butler.
En relationell teologisk antropologi?
Teologin har ofta själv fallit i den fällan att underbetona det kroppsliga, men då till fördel för själen. En som var tydligt i sin kritik mot den sortens dualism är den engelska teologen Colin Gunton. Gunton vill, istället för att betona själen eller någon sorts inneboende essen, betona hur vi människor djupast sätt är kroppsliga personer som blir till genom ömsesidiga relationer. Den här tanken hämtar han från treenighetsläran, men där ’person’ i Treenigheten inte är identiskt med vad det är att vara en mänsklig person. Likheten ligger i att såväl i treenigheten som för oss människor konstitueras vårt ’personskap’ genom relationer.
Colin Gunton betonade starkt treenighetsläran som han kopplade till de kappadokiska fäderna. Genom sin tolkning argumenterar han för en ontologi som betonar det relationella. Allting som är till i verkligheten är på sina specifika sätt på grund av den relation de står i till varandra. Gud är inget annat eller ytterligare än vad Fader, Sonen och den helige Ande är i relation. ’Person’ och ’relation’ är det mest fundamentala för vad det är att vara en person, menar Gunton.
Person är grundläggande, ontologiskt, begrepp för Gunton. Men, det finns en ontologisk skillnad i det att vi människor är skapade, men Gud är oskapad. Fokus på den skillnaden gör att Gunton betonar vår kroppslighet över all sorts tro på en immateriell själ. Lite förenklat kan man säga att en människlig person är inte längre är person utan sin kropp.
Här finns det kopplingar till såväl Pinker som Butler. Betoningen på det kroppsliga finns hos såväl Pinker som Butler medan betoningen på relationer finns framförallt hos Butler. Men på vilket sätt hjälper det här med att förstå uppdelningen mellan arv och miljö?
Vad det djupast sett innebär för Gunton att vara människa är att vi är personer. Personbegreppet fångar det relationella för Gunton och han ställer det i motsatsförhållande till individbegreppet. Person blir vi i relation till andra, framförallt i relation till Gud och andra människor, men också i relation till skapelsen och oss själva. Personbegreppet innefattar ’den andre’ i vad det är att vara människa. Men en individ, som Gunton ser det, definieras i sin självständighet och autonomi från den andra. ’Den andre’ är då inte inkluderad i vad jag djupast är som människa, utan i individualismen är jag den jag är på grund av mina inneboende och självständiga egenskaper och karaktärsdrag.
Kroppslighet som personer eller individer?
Här kommer vi till problemet med Pinkers människosyn. Det är inte kopplingen till evolutionen som är det problematiska. Även Gunton kan hålla med om att vi är våra kroppar såsom evolutionen har utvecklat oss. Evolutionen kan dessutom i sig ses som en mycket ’relationell’ teori – allting är vad det är beroende på den relation som den har stått i till ’det andra’ utsträckt över en ofantlig tidsperiod. Här missar därtill Butler något i vad normer kan innebära. Normer ”materialiseras” genom upprepning menar Butler, men hon medger inte att våra kroppar påverkas av den här ’materialiseringen’ över en längre tid, såsom evolutionen lär oss. Men evolutionen kan faktiskt förstås som en ”performativ” praktik som Butler borde omhulda. Men det finns inte utrymme att utreda detta närmare just här.
Det viktiga är att det inte är just evolutionsläran som står i vägen för varken Butlers eller Guntons tänkande. Snarare stödjer evolutionsläran såväl Butler som Gunton i deras människosyn. Problemet i Pinkers människosyn är den essentialism som betonar inneboende egenskaper och individen som samhällets ”atom”. Pinker gör individualismen till en slags ontologi. Den autonoma individen blir grund för hans förståelse av människan. Och detta är grundproblemet till varför han inte riktigt lyckas göra upp med uppdelningen arv och miljö. Tanken på att människan skulle definieras utifrån att vara självständig går nämligen emot hur vi konstitueras i grunden.
Vi människor är inte individer i grunden utan vi är mest grundläggande personer konstituerade i sårbarhet och i relation till mig själv, till andra, till min omgivning och till Gud. Gunton har rätt i att individualism är problematisk när människan definieras utifrån självständighet som det mest grundläggande. Men vad vi lär oss från alla tre tänkarna är att vår kroppslighet är central. Så central att vi till och med kan säga att vi är vår kropp och den blir till i ständig relation och öppenhet till vår omgivning, andra människor och Gud utsträckt i nuet och under en lång tidsperiod.
Mest grundläggande blir vi till i relation och öppenhet till den andra eftersom det är precis så våra kroppar blir till. Vad vi är då som människor är att vi relaterar till varandra som personer och kan svara till varandra som personer. Vad innebär det? Det innebär att vara person inte definieras av en inneboende förmåga eller egenskap. Personskap är något som upprätthålls och konstitueras i relation och den sortens relation som gett frihet för dig att agera, välja och ha plats i världen samt att bli erkänd som människa genom självutgivande kärlek, vilket är den relation nödvändig för att konstituera helt personskap.
Detta är förstås en väldigt invecklad definition av vad det är att vara person, men det är ett försök att definiera vad person är utan att hänvisa till inneboende egenskaper som till exempel förnuft. Att vara person är ett specifikt sätt att ge respons på ett tillkallande och att agera på ett sätt som upprätthåller andra människors personskap genom att ge av dig själv i kärlek. Individ är definierat som självständighet, medan person då är något som djupast sätt är i beroende. Om man accepterar en relationell definition av ’person’ som det mest fundamentala i en människosyn säger det även något om hur vi kan förstå uppdelningen mellan arv och miljö.
Arv och miljö i ljuset av personalismen
Vad uppdelningen mellan arv och miljö pekar på är egentligen inte en uppdelning mellan biologi och social konstruktion. Det pekar istället på en än djupare underliggande uppdelningen, nämligen på om vår grundsyn är individualistisk eller personalistisk. Ser vi människa som självständiga individer i grunden eller som relationella personer? Uppdelningen mellan arv och miljö är nämligen en konsekvens av en individualistisk grundsyn.
Uppdelningen mellan arv eller miljö pekar i sig själv på en individualistisk människosyn. Om jag djupast antar att jag är en självständig individ då är jag främst mig själv genom mina inneboende egenskaper som kan härledas från mina gener. Mitt arv är jag. Problemet ligger då i att det som är runt omkring mig blir per definition inte jag. Detta ’icke-jag’ får då kallas ’miljö’. Till miljön förhåller jag mig till som en slags atom som ibland krockar med andra atomer. Genom att tänka på oss själva som självständiga individer så delar vi upp vad det är att vara människa i enheter av självständigt jag. Jag själv samt andra självständiga jag bildar det sociala som bara påverkar mig som en biljardkula påverkar en annan biljardkula.
Det är en väldigt förenklad bild, men i viss mån syns det i vilken förståelse vi har av frihet. Frihet definieras utifrån en individualistisk grundsyn som självständighet och relationer blir något som jag kan ’välja’ om de ska påverka mitt jag eller ej. Som mest fri är jag när jag väljer utan yttre påverkan. I detta, när självständighet betonas, blir sårbarhet och öppenhet mot den andra ett problem. I ett individualistiskt samhälle är relation något som gör mig mindre än den jag är – mindre mänsklig. Men från min utgångspunkt är sårbarheten och relationen till den andre nödvändig för att du ska bli du.
Problemet ligger i att om vi tänker att vi är individer som mest grundläggande så är det just självständigheten och oberoendet som definierar oss. Men, som jag har försökt att visa, vi är inte individer, våra kroppar är till exempel inte konstituerade i självständighet, utan de är konstituerade i ömsesidigt beroende. Detta behöver man blunda för i en individualistisk grundsyn.
Risken med att framhäva individualism som det ’naturliga’ är att beroende och sårbarhet blir något ’onaturligt’ när det i egentlig mening är det mest grundläggande. Det är hela grunden för vår existens – vi är nödvändigt sårbara mot varandra för att kunna vara till som människor och personer. I ett individualistiskt samhälle blir sårbarhet ett problem när det egentligen är det djupast mänskliga. Teologin hjälper här med ett relationellt perspektiv, men det får vi också från Butler och andra tänkare. Men kristologin mer specifikt ger oss något om vad det är att vara person.
Personskap och kristuslikhet
I Filipperbrevet (2:5-11) betonas det hur Sonen blir människa, men där gudomligheten träder fram genom att Jesus inte tar sin gudomlighet för givet, utan visar sin gudomlighet i sitt självutgivande. Det är den sortens Gud som blir människa, en självutgivande Gud.
Om det är så att vi är sårbara i vår grund då är det i beroende av den andra som jag har min existens. Det är också i beroende av dig som den andra har sin existens. Ingen har alltså existens på något annat sätt än att den ges till dig. Det kallas nåd på teologiskt språk. Om man däremot tar liv utan att det är dig givet så brukar du våld – och det är precis det Jesus vägrar att göra i Filipperbrevet och som Paulus uppmanar oss att efterlikna. På så sätt blir Jesus exempel för vad det är att vara mänsklig person. Personer blir till i självutgivande liv och kärlek till varandra. Det är inte att förneka att det finns tydliga problem med självutgivande i en värld där människor utnyttjar varandra, men om mänskligt liv ska finnas behöver personer ge av sig själva.
Detta påverkar hur vi ska se på frihet, motstånd och, inte minst, frågan om arv och miljö. Om vi är personer som är våra kroppar och om vi konstitueras genom relation och sårbarhet till den andra så är en uppdelning mellan autonoma jag och dess omgivning omöjlig. ”Den andre” är inte bara en del av min värld, utan den andre utgör mitt jag. Utan den andra, utan omgivning, inget jag med andra ord. Det betyder inte att våra jag helt och hållet upplöses, vilket en starkt social konstruktivism kan ge uttryck för eftersom jag är trots allt min kropp och den är jag. Men sättet som min kropp blir till mitt jag behöver förstås relationellt.
Jag blir mer den jag är genom att få mitt jag givet i relation med en annan. Att det är så beror på att sårbarhet är grundläggande för vad det är att vara människa, något som kristen teologi har uttryckt genom att betona vikten av Kristi självutgivande kärlek, kenosis. Feminismen har mycket riktigt kritiserat en idealiserad bild av det här självutgivandet och det krävs mycket teologiskt och pastoralt arbete för att inte falla i den fällan. Självutgivande är trots det grunden för vår existens som personer. Men i en värld av synd är det varken riskfritt eller oproblematiskt att förespråka en självutgivande kärlek. Det är kruxet.
JOSEPH SVERKER
Lektor i systematisk teologi och kyrkohistoria, Enskilda Högskolan Stockholm