I det klassiska 1300-talseposet Den gudomliga komedin placeras profeten Muhammed tillsammans med bedragare och förrädare i en av helvetets lägsta nivåer. I Dantes närgångna beskrivning är Muhammeds kropp uppskuren från ljumske till haka, vilket anspelar på den splittring han ansågs åstadkomma med sin lära. Det hårda straffet åskådliggör Muhammeds låga anseende i den dåtida kristna världen. Varför detta ofördelaktiga eskatologiska öde? De nedre skikten av Dantes helvete var inte någon generell samlingsplats för religionsstiftare eller centralgestalter från andra religioner, utan för kända förrädare som Judas och Brutus. Så varför Muhammed? Islamologen Annemarie Schimmel spårar en förklaring i det att många av dåtidens kristna ”inte kunde förstå hur en annan religion kunde uppstå i världen efter kristendomens uppkomst”. Religionshistorikern Norman Daniel är inne på liknande orsaker bakom kristna tänkares aversion mot Muhammed: en profet med anspråk på gudomligt budskap efter Kristus ifrågasätter den kristna uppfattningen om att Guds uppenbarelse i Jesus Kristus är fullständig och slutgiltig. Av detta kan vi dra två slutsatser. Dels att det är Muhammeds närhet till – inte avstånd från – kristen tradition som utmanar. Han uppfattas splittra dem som tror på den ende guden. Dels att Muhammed blir särskilt svårhanterlig för den kristna världen eftersom han kommer efter Kristus.
Kan vi ana en kristen aversion mot Muhammed som är teologiskt motiverad? Och är det i så fall ett arv som kristna fortfarande har anledning att ta itu med? Jag ska i den här artikeln utveckla varför och på vilket sätt jag menar att profeten Muhammed är en (försummad) angelägenhet för kristen teologi.
Ett bagage av nidbilder
Att det finns ett historiskt bagage av kristna karikatyrer och ofördelaktiga gestaltningar av profeten Muhammed råder inget tvivel om. Den skotske prästen och islamologen William Montgomery Watt (1909–2006) formulerar det med önskvärd tydlighet:
Ingen av historiens stora gestalter är så illa omtyckt i väst som Muhammed. Västerländska författare har mestadels varit benägna att tro det värsta om Muhammed och närhelst en motbjudande tolkning av en händelse varit möjlig har den accepterats som ett faktum.
Akademin har inte utgjort något undantag i detta avseende. Islamologen och sedermera biskopen Tor Andræ skriver på 1930-talet att ”Islams fromhetsart har hitintills i allmänhet blivit föremål för tämligen orättvis värdering från den västerländska religionsforskningens sida”.
I ljuset av vad Schimmel och Daniel vittnar om finns det skäl att ta detta på särskilt allvar: det har funnits och finns ett teologiskt intresse för kristna att misskreditera Muhammed. Genom att vara yngre än kristendomen kan islam ses som ett slags vidareutveckling och fullbordan av judisk och kristen tro. Det ersättningsteologiska förhållningssätt som kristen tradition har uppvisat i förhållande till judisk tro kan här komma att riktas mot den kristna trons anspråk. Därför är det lätt att inse att Muhammeds budskap av somliga betraktas som ett hot. Tor Andræ är också tydlig med att de negativa beskrivningarna inte kan ursäktas med hänvisning endast till bristande kunskap. Han lyfter fram likheterna mellan de två traditionerna:
Vill man söka orsaken till [den orättvisa beskrivningen av islam och Muhammed i västerländsk religionsforskning] är det inte nog att orda om okunnighet eller återverkan av gamla dogmatiska och politiska fördomar mot den falske profeten och mot hundturken. Orsaken ligger nog djupare och kan nog riktigast uttryckas med satsen: frände är frände värst. En kristen finner mycket i islam som erinrar om hans egen religion, men det möter honom i en egendomlig, karikerad form. […] Det har varit mycket lättare att förstå det, som från vår synpunkt sett är helt nytt och främmande, exempelvis Indiens eller Kinas religiösa tankar. Det behövs ett större mått av vidsynthet och andligt frisinne för att förstå den arabiska profeten och hans bok.
Den orientalistiska traditionen inom akademin har exponerats och de senaste decenniernas forskning inom islamologi och islamisk teologi ger nyanserade och insiktsfulla bidrag till förståelsen av Muhammed. Men hur ser det ut i kyrka och kristen teologi? Det finns naturligtvis flera svar på den frågan. Exemplen på kristna teologer och predikanter som är direkt fientliga till islam är många, också i Europa. Men låt oss lämna dessa röster därhän och istället fokusera på de etablerade kristna kyrkorna. Vilken bild av profeten Muhammed framträder i officiella kyrkodokument?
En tystnad från etablerade kyrkor
Svaret är uppenbart: det sägs inte särskilt mycket om honom. I Katolska kyrkans omfattande texter från Andra vatikankonciliet omtalas muslimer och deras tro på den ende Guden, men Muhammed nämns överhuvudtaget inte. Detsamma gäller den gedigna sammanställningen av kristen tro i Katolska kyrkans katekes. I anglikanska kyrkans religionsteologiska dokument Generous Love formuleras överväganden och strategier i relation till andra religioner och människor av annan tro, men Muhammed nämns inte. Exemplen från etablerade kyrkor världen över kan mångfaldigas: någon utvecklad reflektion finns inte. I svensk kontext ser det ut på liknande sätt. Den mest omfattande religionsteologiska skriften från Svenska kyrkan är samtalsdokumentet Sann mot sig själv – öppen mot andra (2011). Här spelar relationen till islam en viktig roll och frågan om Muhammed som profet nämns som ett exempel på dialogen mellan kristna och muslimer, men själva frågan diskuteras inte ytterligare.
Givet denna relativa tystnad från etablerade kyrkor kan man fråga sig om det verkligen åligger kristna att säga något om profeten Muhammed? Är det inte tillräckligt att odla goda relationer med muslimer (och alla människor av god vilja)? Finns det något egenvärde i att lära sig om och reflektera över Muhammed och vem han kan tänkas vara för kristna?
Tre skäl för kristna att bry sig om profeten Muhammed
Jag menar att det gör det, av tre skäl: För det första, kristen tradition har ett historiskt bagage av nidbilder och missuppfattningar att göra upp med. Som jag redan nämnt är det inte fråga om ett fåtal historiska exempel eller ett randfenomen som återfinns bland särskilt polemiskt lagda kristna tänkare. Det är något utbrett och ihållande. En del av detta negativa arv har drivits av teologiska skäl och behöver därför bearbetas teologiskt. I ljuset av situationen i Europa idag, där det offentliga samtalet om islam ofta förgiftas av extremism och hat, blir det än viktigare att ha en välinformerad och genomtänkt uppfattning. I en sådan situation är inte heller den artiga tystnaden en tillräcklig hållning.
För det andra, det här är något som muslimer efterfrågar. I intervjuer som jag har gjort med företrädare för lokala interreligiösa råd lyfter muslimska deltagare frågan om kristnas förhållningssätt till profeten Muhammed (se information om aktuell bok i slutet av denna text). Det är kanske inte dialogens första fråga och inte heller den mest avgörande, men den är likväl inte oviktig. För muslimer är Jesus en i raden av profeter och det finns en reflektion om vem han är. För både kristna och muslimska dialogaktörer är det uppenbart att synen på Jesus skiljer sig åt på väsentliga punkter, men det finns gemensamma anknytningspunkter i samtalet. När det gäller Muhammed saknas ofta denna ömsesidighet.
För det tredje, om det är så att kristna och muslimer tillber samma Gud, finns det teologiska skäl för kristna att intressera sig för islams främste kunskapsförmedlare. Om Muhammeds vittnesbörd gäller den Gud som kristna talar om som himmelens och jordens skapare, ja då borde den viktigaste profeten för världens näst största religion vara i någon mening relevant också för kristna. Detta tredje skäl bygger dock på att muslimer och kristna ber till samma Gud. Om det tvärtom vore så att muslimer och kristna inte ber till samma Gud, då är budskapet Muhammed förmedlar av mindre intresse för kristna. Men oavsett hur vi ser på frågan om huruvida muslimer och kristna tillber samma Gud menar jag att det finns goda skäl för kristna att studera och reflektera över profeten Muhammeds betydelse (däribland de två första skälen ovan). Däremot är frågan om samma Gud avgörande för mitt tredje skäl och för hur Muhammed värderas av kristna. Jag ska därför ägna större delen av återstoden av artikeln åt frågan om samma Gud.
Är Muhammeds Gud densamma som den Gud kristna tror på?
För några år sedan skickade tidningen Dagen ut en enkät till präster i Svenska kyrkan. En av frågorna var om de tillfrågade instämmer i påståendet ”judar, kristna och muslimer vandrar mot samma Gud”. Cirka en tredjedel av prästerna svarade jakande, ungefär lika många uppgav att de inte alls håller med om detta påstående. Den resterande tredjedelen vill på olika sätt kvalificera svaret eller problematisera frågan.
Utan att dra några långtgående slutsatser av enkäten tycks detta vara en fråga som inte är självklar, inte heller för akademiskt skolade teologer. (Inom parentes sagt, enligt tidningen Världen idag, hade handläggare vid Migrationsverket lättare att avgöra frågan. Enligt nämnda tidning ska man ha ifrågasatt en asylsökandes nyvunna kristna tro med hänvisning till att eftersom kristna och muslimer tillber samma Gud är konvertering mellan dessa traditioner överflödig.)
De två exemplen från kristen press visar om inte annat att det behövs tydlighet och precision för att kunna fördjupa resonemanget. Ett sådant förtydligande är att frågan om samma Gud inte medför att det skulle vara samma religion. Judendom, kristendom och islam är tre olika religioner och det är i den bemärkelsen möjligt att konvertera från en religiös tradition till en annan, alldeles oavsett hur man svarar på frågan om samma Gud. Konvertering förekommer ju för övrigt också mellan olika kristna samfund, där det uppenbart handlar om samma Gud.
En viktig detalj i tidningen Dagens sätt att ställa frågan är att formuleringen ”vandrar mot samma Gud” kan tolkas som en utsaga om frälsningen. Alltså, att judar, kristna och muslimer blir frälsta, var och en i sin egen tradition. Det är en besläktad fråga, men inte identisk med artikelns rubrik ”Svenska präster: ’Kristna och muslimer har samma Gud’”. Det går till exempel att argumentera för att det förvisso är samma Gud, men att bara en spillra av troende kommer att bli frälsta. Det är också möjligt att vidhålla att det rör sig om olika gudar, men att frälsningen ändå är öppen för alla människor oavsett tro.
Jag menar att det finns goda skäl för uppfattningen att det är samma Gud som omnämns och tillbes i kristen och muslimsk (och judisk) tradition. Det betyder inte att Gud beskrivs på samma sätt i kristendom och islam. Det går att formulera ömsesidigt uteslutande påståenden om Gud i respektive tradition, till exempel att Gud har (respektive inte har) en enfödd Son. Kristendom och islam beskriver alltså inte Gud på samma sätt och deras beskrivningar går inte heller att förena i alla avseenden. Men denna olikhet är inte i sig tillräcklig för att avfärda att det rör sig om samma Gud. Olika kristna samfund beskriver också Gud på sätt som i vissa avseenden är oförenliga. Tänk bara på frågan om Kristi närvaro i nattvarden, som skiljer (bland andra) katoliker, lutheraner och reformerta åt. Eller frågan om filioque, alltså huruvida den helige Ande utgår av fadern endast (östkyrkans position) eller av fadern och sonen (västkyrkans position).
Från ett kristet perspektiv finns det bara en Gud, skapare av himmel och jord. Kristen monoteism är inte förenlig med monolatri, det vill säga föreställningen att det finns flera gudar, men att endast en av dessa får tillbes. När muslimer därför talar om en Gud, skapare av himmel och jord, finns det skäl att anta att det är samma Gud, den allsmäktige skaparen, som avses. Detta faktum stärks ytterligare av att det är en gudstro med gemensamma rötter. Det är Abraham, Hagar och Saras Gud som tillbes i bägge traditionerna.
En moderat huvudfåra
I det här sammanhanget blir det nödvändigt att påminna om att det är en moderat huvudfåra i respektive tradition jag diskuterar. Frågan om vilken Gud våldsbejakande extremister och sekteristiska förespråkare för islam eller kristendom predikar lämnas därhän. I den bemärkelsen finns en etisk avgränsning i själva frågeställningen.
Det finns teologer som vill se en skarp åtskillnad mellan islams betoning av Gud som barmhärtig och kristendomens betoning på Gud som kärleksfull, men en sådan skillnad handlar snarare om nyanser än om en kvalitativ skillnad. Kärlek och barmhärtighet är sammanflätade i både muslimsk och kristen tradition. Gud beskrivs som kärleksfull i Koranen (till exempel 85:14 och 11:90) samtidigt som barmhärtighet också är ett centralt motiv i kristen tro och i hur Gud beskrivs i Bibeln, till exempel berättelsen om den barmhärtige samariern och liknelsen om den förlorade sonen (Luk 10:25-37 och Luk 15:11-32).
Uppfattningen att endera parten tillber en ond makt är svår att förena med epitet som allsmäktig och barmhärtig. Dessutom finns föreställningen om en ond makt i både kristen och muslimsk tradition och den är tydligt skild från talet om en kärleksfull Skapare. Tanken att det skulle vara en avgud är inte heller särskilt övertygande. Den är svår att förena med anspråk och beskrivningar inom respektive tradition. Det som kännetecknar avgudar i biblisk tradition är nämligen just avsaknad av makt, barmhärtighet och liv. En möjlig invändning till detta vore förstås: de som anser att muslimer tillber en avgud struntar i vad muslimer tror eller vad som står i muslimska texter. Det kan så vara, men då är det svårt att samtidigt hävda att det är muslimers gudsbegrepp som diskuteras.
De flesta kristna skulle hävda att kristna och judar tillber samma Gud – den Gud som talar till den hebreiska bibelns profeter. Att påstå att judar och kristna inte tillber samma Gud skulle implicera att den Gud som Jesus kallar ”vår far” inte är de kristnas Gud. Det är en orimlig slutsats. Uppfattningen att det saknas samstämmighet mellan de två testamenten och att en kristen kärleksgud endast hör Nya testamentet till är en uppfattning som i och för sig funnits i tidig kristen tradition, men den har konsekvent avfärdats som heretisk. Givet att judisk och kristen tradition talar om samma Gud faller en del av invändningarna också i relation till islam, som att Jesus Kristus inte accepteras som Guds son eller att Gud inte beskrivs som treenig. Detta kan inte vara villkor för att referera till ”samma Gud”.
Också i Nya testamentet ser vi exempel på människor som vare sig är judar eller kristna, men där samtalet likväl utgår från att de talar om samma Gud. Kvinnan vid Sykars brunn samtalar med Jesus om hur Gud bör tillbes (Joh 4:4–34). Hon var varken judinna eller Jesu lärjunge, men utgångspunkten är ändå att det är samma Gud som omtalas. Något liknande tycks gälla i Romarbrevets inledningskapitel, där också de hedningar som ”inte ärat honom som Gud eller tackat honom” haft kunskap om Gud (Rom 1:18ff). Att ha felaktiga eller begränsade föreställningar om Gud är alltså inte tillräckligt för att avfärdas som avgudadyrkare.
Denna uppfattning har för övrigt också stöd i muslimsk tradition. I Koranen står det till exempel om ”kloster och kyrkor, synagogor och moskéer där Guds namn åkallas utan uppehåll” (Q 22:40). Eller i en senare Sura:
ge er inte in i diskussioner med efterföljarna av tidigare uppenbarelser annat än på det hövligaste och mest hänsynsfulla sätt […] och säg ’Vi tror på det som har uppenbarats för oss och det som har uppenbarats för er, och vår Gud och er Gud är en och samme Gud och vi underkastar oss Hans vilja’” (Q 29: 46).
En rimlig slutsats av argumentationen ovan är att muslimer och kristna ger olika beskrivningar av samma Gud. Helt tydligt avser båda traditionerna att tala om Den Ende Guden, skapare av himmel och jord. Som redan nämnts är inte beskrivningarna av den Allsmäktige förenliga i varje avseende. I kristen tro talas om Jesus som Guds son, något som islam inte accepterar. Kristna talar om Gud som treenig, något som muslimer avfärdar. Det finns grundläggande och väsentliga skillnader. Samtidigt har teologen Miroslav Volf en viktig poäng när han säger att den kristna treenighetsläran är förenlig med muslimsk monoteism. Talet om tre personer äventyrar aldrig enheten i Guds väsen, påminner Volf. Även om det i muslimsk tradition finns en föreställning om att treenighetsläran implicerar en tro på flera gudar är detta inte den kristna förståelsen. Som sådan står den inte i strid med den centrala muslimska bekännelsen att Gud är en och att det inte finns någon Gud utom Gud. Som Volf formulerar det: kristna förnekar detsamma som muslimer förnekar (nämligen att det finns andra gudar vid sidan av Gud) och kristna bejakar detsamma som muslimer bejakar (nämligen att Gud är en).
Muhammed som en angelägenhet och ett ansvar för kristna
Sammantaget finns det starka skäl för kristna att fördjupa reflektionen över Muhammed. Syftet kan inte vara att kopiera en muslimsk syn på Muhammed, utan att ta denna världsreligions främsta gestalt på allvar och att ge teologiskt utrymme för kristna att lära sig något av honom.
Den här beskrivna frågan om islam och profeten Muhammed är ett exempel på hur ”den andre” ses och värderas i kristen tro. Som troende har vi ett ansvar för den andres plats i den egna berättelsen. Den utgångspunkten ligger till grund för den kommande boken Ge plats åt den andre? där jag i tre fördjupningar utvecklar temat om utrymmet för den andre i kristen tro: interreligiösa råd, ersättningsteologi och Muhammed som profet. Frågan som religionsteologin behöver ställa sig, inte minst i relation till judendom och islam, är ständigt aktuell: Vilket teologiskt utrymme är jag beredd att ge trosföreställningar och traditioner som inte är mina egna? I relation till islam är frågan om Muhammeds profetskap en katalysator för många av dessa teman.
JAKOB WIRÉN
Docent i systematisk teologi och arbetar som ärkebiskop Antje Jackeléns teologiska sekreterare. Han är aktuell med boken Ge plats åt den andre? Interreligiösa råd, ersättningsteologi och Muhammed som profet (Verbum 2021).
Originalartikeln innehåller referenser. Se PDF för dessa.